羅馬書註釋 | 亞當克拉克 ( Adam Clarke )

因為我對那些明白律法的人說話——這證明使徒這部分論述是針對猶太人。只要他活著？——或者說，只要律法活著；律法不對死人施加影響，廢止的律法也不具約束力。無論我們將這些話理解為指被廢止的律法，使其無法發號施令；還是指其對象已死，使其無人可約束，結果都是一樣的。在這兩種情況下，律法都無效力。

因為有丈夫的女人——使徒用一個熟悉的例子來闡明他的意思。一個已婚婦女在丈夫活著的時候受其約束；但當丈夫去世後，她就從那約束她只屬於丈夫的律法中解脫了。

所以，如果她的丈夫還活著——使徒這個比喻的目的是表明雙方都同樣受對方約束；但任何一方的死亡都會解除這份約定。所以——她就不是淫婦，即使她嫁給了另一個人——不要以為這種改變會顯示你對造物主有任何不忠；因為，既然他已決定這條儀文律法將會終止，你就不再受其約束，就像一個婦女不再受已故丈夫的約束一樣，你可以自由地接受基督的福音，就像一個處於這種情況的婦女可以自由再婚一樣。

所以，我的弟兄們——這是一個類似的案例。你們曾一度在摩西律法之下，受其誡命約束；但現在你們對那律法來說已經死了——這是一種謙遜、不冒犯的說法，因為，那曾是你們丈夫的律法已經死了；上帝已決定它不再有效力；所以現在，就像一個丈夫已死的婦女從那丈夫的律法中，或從她的婚姻誓約中解脫出來，可以合法地再嫁給另一個人一樣，上帝，那位賜下你們迄今所遵行的律法的，原意是它只應在彌賽亞降臨之前有效；彌賽亞的降臨已經發生，律法因此終止，現在你們被呼召來承擔福音的軛，放下律法的軛；這正是上帝的旨意，要你們如此行。使你們歸於另一位——就是從死裡復活的——正如基督是律法的終結，使凡信他的人都得著義，上帝賜下律法的目的就是使你們與基督聯合；而且，既然他已經死了，他不僅廢除了那將每個犯法者定罪至死、毫無復活希望的律法，他也藉著自己的死為罪作了代贖，這代贖正是律法所規定的獻祭所預表的。又因為耶穌基督從死裡復活，他藉此提供了最充分的證據，證明他藉著自己的死為人類帶來了復活，並成就了律法所要求的代贖。使我們結果子給上帝——我們這些信基督的猶太人，因著與他聯合，已經領受了聖靈的恩賜和恩典；所以我們結出那歸於上帝的聖潔果子，若沒有這種聯合，我們就不可能產生。這裡巧妙地暗示了一個合法而幸福的婚姻所帶來的有希望且眾多的後代。

因為我們屬肉體的時候——當我們沒有福音，處於肉體和未重生狀態時，儘管相信摩西律法，並履行我們宗教的儀式和職責。罪的惡念，是因律法而有的——**τα παθηματα των ἁμαρτιων**（ta pathemata ton hamartion，罪的惡念），是罪的邪惡傾向；對於每一種特定的罪，都有一種傾向：一種傾向不會激發所有種類的罪行；因此使徒使用複數，罪的惡念或傾向；未重生之心中的罪惡傾向與罪惡本身一樣多樣，激發著罪惡。這些**παθηματα**（pathemata，惡念）構成了墮落的本性；它們是心靈的疾病，靈魂的污穢和敗壞。在我們肢體中發動——邪惡的傾向在**εν τοις μελεσιν**（en tois melesin，肢體中）發動，在整個神經和肌肉系統中，對每個部分施加必要的刺激以激發它們行動。以致結出死亡的果子——產生那些使罪人遭受暫時和永恆死亡的過犯行為。當使徒說「罪的惡念，是因律法而有的」時，他指出罪的一個最顯著和不變的特徵，即其叛逆的本性；它總是違抗律法，而且對已知的律法反抗得最厲害。因為律法要求順服，所以它會違背。律法同樣反對邪惡的惡念和邪惡的行為，而這兩者都與律法對抗。因此，這些因律法而有的惡念，因著律法的禁令而被激發出最強烈的活動。它們在律法說「你不可做這事，你當做那事」之前，相對而言是休眠的；然後，邪惡傾向中的叛逆原則被激發，過犯行為和失職行為隨之而來。

但如今我們脫離了律法——我們這些信靠耶穌基督的人，已經從那束縛我們的軛中解脫出來，那軛判處每個犯法者滅亡，卻不為悔改者提供赦免，也不為厭倦內在敗壞的人提供完全成聖。那捆綁我們的律法已經死了——對我們這些信基督的人來說，這誡命已被廢除；我們被轉移到另一個體制之下；那致死的律法不再束縛我們；它對我們這些信靠耶穌基督的人來說已經死了，因為基督是律法的終結，為所有信他的人帶來稱義和救贖。使我們按著聖靈的新樣服事——我們現在處於一個更屬靈的恩典之約之下；現在我們明白摩西所有誡命的屬靈含義。我們看到律法指向福音，並且只能由福音來成全。舊的儀文——僅僅是字面上的儀式、禮儀和獻祭現在都已廢除；而聖靈的新樣，所有這些的真正意圖和意義現在都已完全揭示；所以我們已經從一個不完美的狀態進入一個完全和卓越的狀態。我們曾藉著律法尋求稱義和完全成聖，赦免和聖潔，卻發現律法無法給予這些：我們在福音的計劃中尋求這些，並且已經找到了。我們現在服事上帝，不是按照舊的字面意義，而是按照真正的屬靈意義。

那麼，律法是罪嗎？——使徒在羅馬書7:6說：「罪的惡念，是因律法而有的，以致結出死亡的果子」；現在他預料到一個反對意見：「那麼律法是罪嗎？」他像往常一樣回答：「**μη γενοιτο**（me genoito，斷乎不是）」。律法只是揭示罪惡傾向的工具，而不是產生罪惡傾向的工具；就像一束明亮的陽光射入房間，顯示出無數在其中四處飛舞的塵埃；但這些塵埃並不是光線帶來的：它們本來就在那裡，只是沒有足夠的光線使其顯現；同樣，邪惡的傾向本來就在那裡，只是沒有足夠的光線來發現它。我若沒有律法，就不知道何為罪——洛克先生和泰勒博士都恰當地指出，聖保羅巧妙地盡可能避免冒犯猶太人：這在他在此處使用「我」這個詞時尤其明顯。在本章開頭，他提到他們對律法的認識時，他說「你們」；在第4節，他將自己與他們聯繫起來，說「我們」；但從這裡到本章末尾，當他描述罪的權勢和律法無力制服罪時，他似乎將他們排除在外，完全以第一人稱說話，儘管顯然他指的是所有在律法之下的人。同樣，在羅馬書3:7，他使用單數代詞「我為何還被判為罪人呢？」時，他顯然指的是所有不信的猶太人。還有一個情況，他的巧妙之處特別明顯；他以維護律法為名，證明律法的不足。他知道猶太人會對律法最輕微的批評感到憤怒，因為他們對律法極為尊崇；因此，他很自然地引入他們抓住羅馬書7:5那句話：「罪的惡念，是因律法而有的」，或者說，「儘管有律法」。這個猶太人說：「什麼！你貶低律法，指責它偏袒罪惡嗎？」使徒說：「斷乎不是；我絕沒有指責律法偏袒罪惡。律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的」（羅馬書7:12）。他這樣寫是為了維護律法；但同時也表明：1. 律法要求最廣泛的順服，揭示並定罪罪惡所有最隱秘和最遙遠的分支（羅馬書7:7）。2. 它賦予罪惡致命的力量，使每個過犯都受到死亡的懲罰（羅馬書7:8-14）。然而，3. 它既不為罪人提供幫助，也不提供希望，而是將他留在罪惡的權勢和死亡的判決之下（羅馬書7:14等）。泰勒博士說，這是我見過最巧妙的寫作轉折。我們在羅馬書13:1-7中還有另一個類似的例子。一個黑暗、敗壞的人心不可能辨別上帝的旨意。他的律法就是他的旨意。它推薦公義、正直和良善的事，並禁止不當、不義和有害的事。如果上帝沒有藉著這律法啟示自己，我們就會像許多沒有這種啟示的民族一樣——將黑暗當作光明，將罪惡當作聖潔的行為。當人心以自己為標準時，它會根據自己的傾向來衡量其行為；因為它自己就是最高的準則。但當上帝賜予對他自身完全的真實洞察，作為情感和行為的準則時，罪惡就被發現了，而且被發現是極其邪惡的。如此強烈的傾向，因為它們似乎是我們本性中固有的，本會被視為自然和必要的運作；如果律法沒有說「不可貪戀」，從而確定這種傾向本身及其外在表現都是罪惡的，那麼它們的罪惡性就不會被發現。律法是直尺，用來衡量彎曲的線條的彎曲程度。人做不合法的事，特別是渴望做被禁止的事，這是很自然的。異教徒也注意到人這種傾向。例如，李維（Livy）《羅馬史》第34卷第4章：「**Luxuria - ipsis vinculis, sicut fera bestia, irritata.**」（奢華——像野獸一樣，被其自身的束縛所激怒。）賀拉斯（Horace）《頌歌》第1卷第3首第25行：「**Audax omnia perpeti Gens humana ruit per vetitun; nefas.**」（大膽承受一切的人類，衝向被禁止的邪惡。）奧維德（Ovid）《愛經》第2卷第19首第3行：「**Quod licet, ingratum est; quod non licet, acrius urit.**」（合法的事令人厭煩；不合法的事更強烈地燃燒。）又在《愛經》第3卷第4首第17行：「**Nitimur in vetitum semper, cupimusque negata.**」（我們總是努力追求被禁止的，渴望被拒絕的。）這位詩人也在另一處表達了同樣的情感：「**Acrior admonitu est, irritaturque retenta Et crescit rabies: remoraminaque ipsa nocebant.**」（《變形記》第3卷第566行）（被勸告後，他變得更加固執；他的兇猛被束縛所激怒，狂怒增長：連阻礙本身也造成傷害。）「邪惡因每個強烈的約束而激發，病人最渴望喝水，儘管他們知道不能喝。」但無需多舉例；這種罪惡墮落本性中最邪惡的原則，已被全人類感受和承認。

罪就藉著誡命得著機會——我認為這節和第11節的標點符號是錯的：逗號應該在「機會」之後，而不是在「誡命」之後。但罪藉著誡命得著機會，就在我裡面生出各樣的貪戀。關於**αφορμη**（aphorme，機會）這個詞的含義，有不同的意見。沃特蘭博士將這句話翻譯為「罪，藉著優勢」。泰勒博士認為所有注釋家都誤解了它的意思，它應該翻譯為「獲得力量」。對於這種理解，我找不到足夠的權威，除了其詞源——**απο**（apo，從）和**ὁρμη**（horme，衝動）。這個詞似乎普遍指完成或實現任何特定目的所需的一切。色諾芬用**αφορμαι εις τον βιον**（aphormai eis ton bion）來指維持生命所需的一切。經文中有人格化：罪被描繪成一個伺機奪命的兇手，抓住一切手段和機會來實現其邪惡目的。可憐的罪人心中有一個兇手，就是罪；這個兇手只能在特定情況下毀滅生命；當它發現律法判處其殘酷對象死刑時，它就藉此機會在靈魂中生出各樣的貪戀，各種邪惡和不規律的慾望和食慾，並藉此增加邪惡，使靈魂面臨更多的定罪；因此它被描繪成被殺害（羅馬書7:11）。也就是說，律法根據這些罪惡傾向及其相應行為的證據，判處罪人死刑：所以他在律法上是死的。因此，正如我們在上一節已經看到的，禁令本身成為激發邪惡傾向的工具；因為，儘管罪人有做惡的普遍傾向，但他似乎最喜歡違背已知的律法：「**stat pro ratione voluntas**」（我的意志就是我的理由）；「我會做，因為我會。」因為沒有律法，罪是死的——沒有律法就沒有過犯；因為罪就是違背律法；在沒有法律規定這種過錯是死罪的情況下，任何過錯都不能歸算為死罪。泰勒博士認為**χωρις νομου**（choris nomou，沒有律法）是指西奈山頒布律法之前的時期，這段時間長達430年，期間百姓處於亞伯拉罕的恩典之約之下；沒有西奈山頒布的律法，死的毒鉤，就是罪，就沒有能力殺死罪人；因為從亞當犯罪以來，律法直到摩西頒布才重新制定（羅馬書5:13）。那時猶太人是活著的，因為他們不受律法約束，不會因過犯而死；但當誡命帶著死刑的懲罰來到時，罪就活了，猶太人就死了。那時死的毒鉤獲得了生命；猶太人一犯過犯，就在律法上死了。因此，罪，死的毒鉤，藉著誡命獲得了毀滅的力量或優勢（羅馬書7:8，羅馬書7:11）。各樣的貪戀——它顯示了什麼是邪惡並禁止它；然後，似乎是罪惡本性所固有的叛逆原則，就起來反對禁令；他越是被命令順服，就越是被強烈地激發去不順服。因此使徒表明，律法有權禁止、定罪和毀滅；但沒有能力赦免罪惡、根除仇恨或拯救靈魂。我們翻譯為「貪戀」的詞**επιθυμια**（epithumia）簡單地指任何一種強烈的慾望；但在新約中，它通常指不規律和不聖潔的慾望。心中的罪就是渴望做或成為與上帝的聖潔和權柄相悖的事。因為沒有律法，罪是死的——根據泰勒博士的假設，這指的是頒布律法之前的時期。見前文。但這似乎也符合使徒的意思，可以解釋為保羅在未歸信的猶太狀態下，對律法沒有正確認識的時期——當他對律法的屬靈性不熟悉時。他感受到邪惡的慾望，但他不知道它的邪惡；他沒有考慮到律法審判人心及其運作，以及外在行為。這在下一節中將進一步解釋。

我以前沒有律法是活著的——惠特比博士（Dr. Whitby）對這節經文的解釋是：「因為亞伯拉罕的後裔以前沒有律法是活著的，在律法頒布之前，我沒有因律法未曾威脅死刑的事而受死刑；但當誡命來到，在死刑的懲罰下禁止它時，罪就活了，我就死了；也就是說，它獲得了力量引誘我犯罪，並判我死刑。在聖經中，罪被描繪成一個尋求我們毀滅的敵人；它抓住一切機會來實現這個目的。這裡說它與心靈爭戰（羅馬書7:23）；在別處，說它與靈魂爭戰（彼得前書2:11）；包圍和圍困我們（希伯來書12:1）；使我們受奴役和順服，並轄制我們（羅馬書6:12）；引誘我們，從而導致我們的死亡（雅各書1:14-16）；並做撒旦，人類的大敵，所做的一切，藉著誘惑我們去犯罪。因此，金口約翰（Chrysostom）在希伯來書12:4『你們與罪惡相爭，還沒有抵擋到流血的地步』這句話上，將罪描繪成一個全副武裝、兇猛的對手。因此，當它發現一條律法威脅違犯者死刑時，它就藉此機會更熱切地誘惑和引誘人去違犯它，以便更有效地使我們因此受死刑和定罪；因為死的毒鉤就是罪，罪的權勢就是律法，因我們違犯它而判我們死刑。因此，當上帝禁止吃知識樹的果子，並以死刑威脅時，撒旦就藉此機會誘惑我們的始祖去違犯，從而殺害他們，或使他們受死刑；**εξηπατησε**（exapatēse，他欺騙了他們）（創世記3:13；提摩太前書1:14）；這正是羅馬書7:11所用的詞。沒有律法，罪是死的這句話的意思是，那時（在律法頒布之前）罪在定罪致死的力量上是相對死的；這種對比關係要求這種解釋；沒有律法，**ἁμαρτια νεκρα, εγω δε εζων**（hamartia nekra, ego de ezōn，罪是死的，我卻是活著的）；但當誡命（即律法）來到時，罪就活了，我就死了。人們在律法之前如何活著，不是因為那時沒有律法定他們的罪嗎？因此，罪那時在定罪的力量上必然是死的。他們在律法來到時如何死去，不是因為律法判他們死刑嗎？因此，罪那時在定罪的力量上活了過來，這力量首先來自亞當的罪，它將死亡帶入世界；其次來自摩西的律法，律法進來，是叫過犯顯多，並使罪更藉著死作王（羅馬書5:20，羅馬書5:21）。因為雖然從亞當到摩西，或直到律法頒布之前，罪都在世上，但當沒有律法威脅死刑時，罪就不被歸算為死罪；所以死亡在那段時間裡僅憑亞當的罪作王；甚至轄制那些沒有犯與亞當過犯相似之罪的人，即沒有違背在死刑懲罰下禁止的明文律法的人；這律法由摩西頒布後，罪就活了；也就是說，它再次獲得了像以前一樣藉著威脅死刑的律法來定人死罪的力量。從這個意義上說，使徒似乎在加拉太書3:19說，律法是為過犯添上的，為要使我們認識到過犯應受的憤怒和懲罰；因此律法生出憤怒，因為沒有律法就沒有過犯（羅馬書4:15），使我們受憤怒；或者說，不像在明確的上帝律法威脅死刑和定罪被違犯時那樣，對上帝的憤怒有如此的感受。」見惠特比（Whitby）的注釋。

那本來叫人活的誡命——指普遍的律法，它原是為生命而設立的；是公義的準則，教導人遵行這些律例，人若遵行就必因此活著（利未記18:5）。我發現，因著違犯它，它反而是叫我死的；因為它只呈現了職責並規定了懲罰，卻沒有提供任何力量來抵擋罪惡或制服邪惡的傾向。

罪就藉著機會——罪從律法中獲得力量，威脅違犯者死刑（參見克拉克對羅馬書7:8的注釋），欺騙了我，引誘我走向不順服，應許我滿足、榮譽、獨立等，就像它應許夏娃一樣；因為使徒顯然暗示了夏娃的故事，並使用了完全相同的表達：「欺騙了我，**εξηπατησε με**（exapatēse me）」。參見前一注釋；並參見《七十士譯本》創世記3:13。並且藉著它殺了我——使我遭受律法對違犯者宣告的死亡；並使我在生命過程中感到痛苦。學者們都知道，動詞**αποκτεινειν**（apokteinein）不僅指殺死，也指使人痛苦。每個罪人不僅因為犯罪而面臨死亡，遲早會死去；而且他因罪的影響和後果，身心都痛苦不堪。他過著垂死的生命，或活著的死亡。

所以律法是聖潔的——他彷彿在說，為了安撫他的同胞，他一直向他們表明律法在稱義或從罪中拯救方面是絕對不足的：我並不是暗示律法作為生活的準則有任何不當或不完美之處：它規定了聖潔、公義和良善的事；因為它來自一位聖潔、公義和良善的上帝。律法，用來規範所有外在行為的，是聖潔的；而誡命「不可貪戀」，用來規範內心的，也同樣聖潔。一切都是卓越和純潔的；但它既不赦免罪惡，也不潔淨人心；正是因為它是聖潔、公義和良善的，它才判處違犯者死刑。

那麼，那良善的，反成了叫我死的嗎？——這是猶太人的問題，使徒似乎正在與他爭辯。「你承認律法是良善的，卻又說它是我們死亡的原因嗎？」使徒回答說：「**μη γενοιτο**（me genoito，斷乎不是）！絕不是！不是律法造成你們的死亡，而是罪；是罪藉著律法使我們遭受死亡，律法公正地以死亡威脅罪：律法被賜下，是為要使罪顯明——使罪以其本來面目呈現；當我們看到它藉著一條完全聖潔、公義和良善的律法使我們遭受死亡時；使罪藉著律法被呈現出它真實的樣子：**καθ' ὑπερβολην ἁμαρτωλος**（kath' hyperbolēn hamartōlos，極其邪惡和致命的惡）。」因此，人若不藉著上帝的律法，就無法對罪有真實的認識。對此，我已在前面的注釋中給出了充分的理由。律法的一個目的就是顯示罪惡可憎和毀滅性的本質，同時也是生活的準則。如果聖靈的光沒有將律法應用到人的良心上，人幾乎不可能對罪的罪孽有正確的認識，以致產生悔改，或看到基督之死的本質和必要性；只有那時，他才看到自己是屬肉體的，是賣給罪的；並且律法和誡命是聖潔、公義和良善的。而且必須指出，律法不僅在使徒時代的猶太人中達到了這個目的；對今天的外邦人來說，它也同樣必要。我們也沒有發現，在不傳講和強調道德律法的地方，會發生真正的悔改。那些只向罪人傳福音的人，充其量只是輕輕地醫治了我百姓女兒的傷。因此，律法是忠心傳道人手中喚醒和警醒罪人的重要工具；他可以安全地表明，每個罪人都在律法之下，因此也在咒詛之下，除非他已逃到福音所提供的希望中尋求庇護：因為，從這個意義上說，耶穌基督也是律法的終結，使凡信他的人都得著稱義。

因為，我們知道律法是屬靈的——這是一個普遍的命題，很可能在使徒的原稿中，這句話結束了上面的句子。律法不應被視為一套外在的儀式和禮儀；甚至也不僅僅是道德行為的準則：它是一個屬靈的系統；它觸及心靈和靈魂最隱秘的意圖、思想、性情和慾望；它譴責並定罪一切與永恆真理和正直相悖的事物，沒有赦免或寬恕的希望。但我卻是屬肉體的，是已經賣給罪了——這很可能在使徒的信中是一個新段落的開始。我相信大家普遍同意，使徒在這裡是在證明律法的不足，以對抗福音。律法帶來罪的知識，而福音帶來罪的醫治。因此，這裡的「我」不能指他自己，也不能指任何基督徒信徒：如果能證明相反的觀點，那麼使徒的論證將會證明福音和律法一樣不足。很難想像這種觀點是如何滲入教會或在教會中盛行的，即「使徒在這裡談論的是他重生後的狀態；而且在這種狀態下，他自己所經歷的，對所有處於相同狀態的人來說也必然如此。」這種觀點，極其可悲且可恥地，不僅降低了基督教的標準，而且摧毀了其影響力並玷污了其品格。只需對福音的精神和這封書信的範圍稍有了解，就能看出使徒在這裡要麼是在扮演一個在律法之下、沒有福音的猶太人，要麼是在展示他自己深信「靠著律法的行為，沒有人能稱義」，並且尚未聽到那些蒙福的話語：「兄弟掃羅，你來的路上向你顯現的主耶穌，打發我來，叫你眼睛能看見，又被聖靈充滿」（徒9:17）時的狀態。在這一節和接下來的幾節中，他陳述了自己（或任何沒有基督的猶太人）與上帝律法之間的對立。關於後者，他說它是屬靈的；關於前者，他說「我是屬肉體的，是已經賣給罪了」。對於屬肉體的人，與屬靈的人相對，從未有過如此完整或準確的描述。羅馬書7:5和羅馬書8:5、8:8、8:9等經文中的「在肉體中」和「隨從肉體」的表達，與本節中的「屬肉體」具有相同的含義。在肉體中，或心思屬肉體，僅指未重生的人。未重生時，人處於死亡和與上帝為敵的狀態（羅8:6-9）。這是聖保羅自己對屬肉體之人的描述。這樣的人的靈魂對身體的慾望和肉體的私慾沒有權柄：理性無法掌控情慾。這樣的人的工作是為肉體安排，去滿足肉體的私慾（羅13:14）。他思念肉體的事（羅8:5）；他與上帝為敵。在所有這些方面，屬靈的人則相反；他活在基督裡與上帝為友的狀態中，上帝的靈住在他裡面；他的靈魂對身體的慾望和肉體的私慾有主權；他的情慾順服理性的管轄，他藉著聖靈治死肉體的行為；他思念聖靈的事（羅8:5）。因此，聖經將這兩種品格直接對立起來。現在，使徒開始這段經文時，告訴我們他將要描述的是他屬肉體的狀態，以對抗上帝聖潔律法的屬靈性，他說：「但我卻是屬肉體的。」那些持不同意見的人認為，使徒在這裡所說的「屬肉體」是指他歸信後仍然存在的敗壞；但這種觀點是建立在一個非常大的錯誤之上；因為，儘管在稱義之後，屬肉體的心思可能仍有殘餘，並且在靈魂完全成聖之前會或多或少地感受到，但人從來不是以受控制的次要原則來稱呼的，而是以習慣性佔優勢的更高原則來稱呼的。無論聖經中給予敗壞或罪惡什麼樣的形容詞，都會給予恩典或聖潔相反的形容詞。未重生的人和重生的人就是藉著這些不同的形容詞來稱呼的。從所有這些來看，結論是「屬肉體」這個形容詞，作為未重生之人的特徵性稱謂，不能應用於聖保羅歸信之後；事實上，也不能應用於任何處於那種狀態的基督徒。但是「屬肉體」這個詞，雖然使徒用來表示與上帝為敵的死亡狀態，卻不足以表達他所描述的狀態的所有邪惡；因此他補充說：「是已經賣給罪了。」這是上帝的靈在聖經中用來描述墮落之人完全敗壞的最強烈表達之一。它暗示著一種自願的奴役：亞哈曾賣自己去行惡（王上21:20）。關於猶太人，在他們極度敗壞時，聖經說：「看哪，你們因自己的罪孽賣了自己」（賽50:1）。他們離棄了聖約，與外邦人聯合，並且「賣自己去行惡」（《馬加比一書》1:15）。現在，如果「屬肉體」這個詞，即使在其最強烈的意義上，也足以表達他所有的意思，那麼為什麼還要加上另一個更強烈的表達呢？因此，我們必須將「賣給罪了」這個短語理解為暗示靈魂被罪惡所奴役；它被賣給了這種服事，並且沒有能力違抗這個暴君，直到它被另一個救贖。如果一個人確實被賣給了另一個人，並且他默許了這個行為，那麼他就成為那個人的合法財產。這種受奴役的狀態對羅馬人來說是眾所周知的。他們每天都看到奴隸的買賣，因此不會誤解這個表達的強調意義。罪在這裡被描繪成一個人；使徒將罪對這個人所擁有的主權比作主人對其合法奴隸的主權。在聖經中，普遍認為人處於罪的奴役之下，直到上帝的兒子使他自由：但在聖經的任何部分，從未說過上帝的兒女是賣給罪的。基督來是要釋放合法的俘虜，並從強者手中奪回獵物。兒子所釋放的人，就真自由了。那時，他們就不再將自己的肢體獻給罪作不義的工具；因為罪必不能轄制他們，因為基督耶穌裡生命之靈的律法已經使他們脫離了罪和死的律法（羅6:13-14；羅8:2）。古代，當正規的戰俘交換制度尚未普及時，俘虜成為戰勝者的奴隸，並被他們賣給任何買主；他們的奴役是完全且永久的，就好像奴隸放棄了自己的自由，賣掉了自己一樣：地方法律保障他屬於他的主人；他無法贖回自己，因為他沒有任何屬於自己的東西，除了約定的贖金，沒有什麼能將他從那種狀態中解救出來。使徒在這裡談論的不是這個人如何成為奴隸的方式；他只是陳述了一個事實，即罪對他擁有完全且永久的主權。——史密斯論屬肉體之人的品格。我是屬肉體的，是已經賣給罪了——我之所以如此詳細地確定這節經文的真正含義，是因為它決定了整個段落的總體範圍。

因為，我所做的，我也不明白，等等——這節經文的第一個子句是一個普遍的斷言，關於使徒所稱「屬肉體」並「賣給罪了」的狀態下，這個人所從事的工作。這裡翻譯為「我所做的」的希臘詞**κατεργάζομαι**（katergazomai）意指代理人持續進行直到完成的工作，使徒在腓立比書2:12中用它來表示上帝的聖徒終其一生持續事奉上帝。要「作成」你們自己的救恩；這裡的詞表示一種不同類型的工作；因此，這個現在感受到罪惡令人痛苦的轄制的人說：「我所不斷努力的，我也不明白，**οὐ γινώσκω**（ou ginōsko），我不承認它是對的、公義的、聖潔的或有益的。」但我所恨惡的，我倒去做——我是一個奴隸，受我暴虐主人的絕對控制：我恨惡他的服事，但卻被迫執行他的旨意。誰能在不褻瀆的情況下斷言使徒在這裡說的是一個有主聖靈居住的人呢？泰勒博士說，從羅馬書7:7到這一節，使徒用單數的「我」來指在肉體中的猶太人；在這裡，他將那個「我」分為兩個「我」，或兩個比喻性的人物；代表他裡面兩種不同且對立的原則。一個「我」，或原則，贊同律法是好的，並且願意和選擇另一個「我」不實行的事（羅7:16）。使徒明確告訴我們，這個原則是「內心的人」（羅7:22）；是「心思的律」（羅7:23）；是「心思」，或理性能力（羅7:25）；因為在一個屬肉體並賣給罪的人身上，他找不到其他「內心的人」或「心思的律」，只有理性能力。另一個「我」，或原則，違犯律法（羅7:23），並且做那些前一個原則不允許的事。使徒明確告訴我們，這個原則是「肉體」（羅7:18）；是「肢體中犯罪的律」，或感官慾望（羅7:23）；他在最後一節總結說，這兩個原則彼此對立；因此很明顯，這兩個原則，居住在同一個人裡面並相互對抗，就是理性和情慾，或住在我們裡面的罪。而且，在這段對罪惡支配理性之光和勸誡的優雅描述的每一部分，都很容易區分這兩個「我」，或原則。例如，羅馬書7:17：「這樣看來，行這事的就不再是我，乃是住在我裡頭的罪了。」他這裡所說的「我」是與內住或掌權的罪相對的；因此清楚地表示理性的原則，內心的人，或心思的律；我補充說，其中有上帝聖靈之光的一定程度照耀，以顯示罪的罪惡性。這兩個不同的原則，他稱一個為「肉體」，另一個為「聖靈」（加5:17）；他在那裡以與這裡相同的方式談論它們的對立。我們或許可以給出一個合理的理由，解釋使徒為何如此長時間地闡述這兩個原則之間的掙扎和對立；這似乎是為了回答一個無聲但非常明顯的反對意見。猶太人可能會辯稱：「但是律法是聖潔和屬靈的；我贊同它是好的，是正確的行為準則，應該遵守；是的，我高度尊重它，我以它為榮並安息其中，確信它的真理和卓越。這難道不足以構成律法作為成聖的充分原則嗎？」使徒回答說：「不；邪惡與真理的感知是一致的。一個人可以贊同最好的行為準則，但仍然受情慾和罪的轄制；除了來自生命源頭的原則和能力，沒有什麼能將他從中解救出來。」這節經文中的情感可以通過引用古代異教徒的言論來闡明；他們中的許多人發現自己處於完全相同的狀態（並以幾乎相同的語言表達），而有些人卻極其荒謬地告訴我們，這就是這位屬天使徒在為福音的權利辯護以對抗猶太儀式時的狀態！因此，奧維德（Ovid）描述了一個墮落之人的行為：

**Sed trahit invitam nova vis; aliudque cupido,**
**Mens aliud suadet. Video meliora, proboque;**
**Deteriora sequor.**
《變形記》（Met. lib. vii. ver. 19）

我的理性勸我如此，我的情慾勸我那樣；
我看到更好的，也贊同它；
但我卻追隨更壞的。

**— indignum facinus! nunc ego et Illam scelestam esse, et me miserum sentio: Et taedet: et amore ardeo: et prudens, sciens, Vivus, vidensque pereo: nec quid agam scio.**
《歐努克》（Terent. Eun. ver. 70）

多麼不配的行為！現在我感覺她邪惡，而我悲慘。
我厭煩：我為愛燃燒：我明智、知曉、
活著、看見，卻滅亡：我也不知道該怎麼辦。

**Sed quia mente minus validus, quam corpore toto,**
**Quae nocuere, sequar; fugiam, quae profore credam.**
賀拉斯《書信集》（Hor. Ep. lib. i. E. 8, ver. 7）

我的痛苦更多在心靈而非全身：
凡可能傷害我的，我欣然追逐；
凡可能對我有益的，我卻恐懼地看待。
——弗朗西斯（Francis）

**Ἐπεὶ γὰρ ὁ ἁμαρτάνων οὐ θέλει ἁμαρτάνειν, ἀλλὰ κατορθῶσαι δῆλον ὅτι, ὁ μὲν θέλει, οὐ ποιεῖ, καὶ ὁ μὴ θέλει, ποιεῖ.**
阿利安《語錄》（Arrian. Epist. ii. 26）

因為，確實，犯罪的人並非願意犯罪，而是希望正直行事：
然而顯然，他所願意的，他不做；他所不願意的，他卻做。

**— ἀλλὰ νικῶμαι κακοῖς,**
**Καὶ μανθάνω μὲν, οἷα τολμήσω κακὰ**
**Θυμὸς δὲ κρείσσων τῶν ἐμῶν βουλευμάτων,**
**Ὅσπερ μεγίστων αἴτος κακῶν βροτοῖς.**
歐里庇得斯《美狄亞》（Eurip. Med. v. 1077）

——但我被罪惡所勝，
我清楚地知道我將要犯下的惡行。
然而，情慾比我的理性更強大，
這正是人類最大惡行的根源。

因此，我們發現，無論是希臘人還是羅馬人中開明的異教徒，都擁有與某些人認為是聖保羅在最佳狀態下的經歷，甚至被視為基督徒成就標準的相同宗教經歷！更多例子請參見韋茨坦（Wetstein）。聖金口約翰（St. Chrysostom）很好地總結並表達了這種情感的全部精神：**ὅταν τινος ἐπιθυμῶμεν, εἴτε κωλυώμεθα, αἴρεται μᾶλλον τῆς ἐπιθυμίας ἡ φλόξ.**（如果我們渴望某樣東西，而後又被禁止，這種慾望的火焰反而燃燒得更猛烈。）

我若做我所不願意的，等等——知道律法譴責它，因此它必然是邪惡的。我就應承律法，承認它是好的——我藉此表明我承認律法是好的。

這樣看來，行這事的就不再是我——不是構成理性和良心的那個「我」，而是罪——敗壞和肉體的傾向，是住在我裡頭的——它完全支配我的理性，蒙蔽我的悟性，扭曲我的判斷；律法對此有定罪，卻沒有醫治。所以我們在這裡發現，在未重生的人裡面，有一個比理性本身更強大的原則；這個原則，嚴格來說，並非靈魂的本質，卻在其中作為其主宰或暴君而行事。這就是與生俱來、內住的罪——蛇的種子；藉此，整個靈魂被蒙蔽、混亂、扭曲，並被激發起來反叛上帝。

因為我知道，在我裡頭，等等——我憑經驗得知，在一個未重生的人裡面，沒有良善。沒有任何原則能使靈魂進入光明；沒有任何原則能使它恢復純潔：只有肉體的慾望佔上風；野獸駕馭著人。因為立志為善由得我——儘管整個靈魂因墮落而遭受了難以言喻的痛苦，但有些官能似乎受到的影響較小；或者說，它們獲得了更大程度的超自然之光，因為它們與神聖原則的協同對於靈魂的救贖是如此必要。即使是對屬靈事物最不關心的人，也擁有悟性、判斷力、理性和意志。藉著這些，我們甚至看到過嘲笑神聖啟示的人在藝術和科學方面變得非常傑出；我們一些最優秀的形而上學家、醫生、數學家、天文學家、化學家等，都被人所知——說出來是他們的恥辱——是沒有宗教信仰的；甚至有些人褻瀆宗教，將上帝從他自己的工作中排除，將至高者的智慧、能力和良善的作為歸因於他們自己的一個偶像，他們稱之為「自然」。的確，在上述所有知識領域中，許多最傑出的人都是神聖啟示的虔誠信徒；但其他人的情況證明，儘管人已墮落，他仍然擁有非凡的能力，可以進行非常高的培養和改進。簡而言之，靈魂似乎能夠做任何事，除了認識、敬畏、愛和事奉上帝。而且，它不僅本身無法進行任何真正的宗教行為；更以最無可辯駁的方式顯示其墮落的是它對神聖事物的敵意。讓一個未重生的人隨心所欲地假裝，他的良心知道他恨惡宗教；他的靈魂反抗宗教；他屬肉體的心思不服上帝的律法，也的確不能服。這個邪惡的原則無法被制服；它是罪，而罪是對上帝的叛逆；因此罪必須被摧毀，而不是被制服；如果被制服，它就不再是罪，因為罪是與上帝對立的：因此使徒最確鑿地說，它不能被制服，也就是說，它必須被摧毀，否則它將永遠毀滅靈魂。當使徒說「立志為善由得我」時，他表明意志是站在上帝和真理一邊的，以至於它贊同順服的適當性和必要性。對於靈魂的這個官能，曾有過奇怪的喧囂，彷彿邪惡的本質就存在於其中；然而使徒在這一章中始終表明，意志始終站在上帝一邊，而其他所有官能似乎都與他為敵。事實是，人們將意志與情慾混淆了，將情慾應負的責任歸咎於意志。意志是正確的，但情慾是錯誤的。它辨別並贊同，但卻沒有能力去執行：它對感官慾望沒有權力；叛逆的原則就存在於這些慾望中：它不願意邪惡，它願意良善，但只能藉著神聖恩典的力量來發號施令：但這個人，這個未重生的人，尚未領受這種恩典。

因為我所願意的善，我反不做——這裡再次提供了最確鑿的證據，證明意志是站在上帝和真理一邊的。我所不願意的惡，我倒去做——這裡同樣提供了確鑿的證據，證明意志是反對或抵制邪惡的。在千萬人中，沒有一個人會仔細觀察這個官能的運作，卻發現它像通常所認為的那樣，反對良善並頑固地依附於邪惡。不，它幾乎總是站在上帝一邊，而整個感官系統卻與他為敵。——不是意志引導人走入歧途；而是敗壞的情慾反對並壓制意志。令人驚訝的是，人們在這個問題上陷入了無盡的錯誤，並且基於這些錯誤建立了多少神學體系。意志，這個在人類靈魂中幾乎是上帝唯一的朋友，卻被誹謗為上帝最糟糕的敵人，甚至是被那些眼前有羅馬書第七章的人所誹謗！不，它甚至被認為是上帝和良善如此可怕的敵人，以至於它被束縛在可怕必然性的金剛石鎖鏈中，只能行惡；而意志的教義（荒謬地稱為自由意志，彷彿意志本質上不包含自由）被認為是最具破壞性的異端之一。讓這些人回到他們的聖經和常識中學習吧。事情的簡單狀態是這樣的：靈魂已經完全墮落，以至於在從高天領受能力之前，它沒有能力行善。但它有能力看見善，區分善惡；承認這種善的卓越，並出於對這種卓越的確信而願意它；但它無法再進一步。然而，在各種情況下，它被引誘並同意犯罪；而且因為它是意志，也就是說，因為它是一個自由的原則，它必然擁有這種能力；儘管除非它從上帝那裡領受恩典，否則它無法行善，但不可能強迫它犯罪。即使撒旦自己也做不到這一點；在他讓它犯罪之前，他必須獲得它的同意。因此，上帝以他無盡的憐憫，賦予這個官能一種能力，從人類的角度來說，靈魂的救贖性就存在於其中；如果沒有這個，靈魂就必須永遠處於罪的權勢之下，或者像一個惰性、絕對被動的機器一樣被拯救；這種假設幾乎可以證明它既不能犯罪也不能行善。「但這種論證不是摧毀了白白恩典的教義嗎？」不！它確立了這個教義。1. 是藉著上帝的恩典，那不配得的慈愛，靈魂才擁有這樣一個官能，而且它沒有被罪惡熄滅。2. 這個意志，雖然作為一個自由的原則，就其不願意邪惡和選擇良善而言，但嚴格來說，它沒有能力去制服邪惡或行善。我們知道眼睛有能力辨別物體，但沒有光，這種能力就完全無用，任何物體都無法被它辨別。同樣，關於使徒在這裡所代表的人，聖經說：「立志為善由得我，**τὸ γὰρ θέλειν παράκειταί μοι**（to gar thelein parakeitai moi）。」立志總是準備就緒，它總是在手邊，它不斷地擺在我面前；但我如何行善，我卻找不到；也就是說，這個人是未重生的，他正在從律法中尋求稱義和聖潔。律法從未被設計來給予這些——它給予罪的知識，而不是罪的醫治；因此，儘管他不願意邪惡並願意良善，但他既不能戰勝邪惡，也不能行善，直到他領受基督的恩典，直到他尋求並在基督的寶血中找到救贖。因此，在這裡，人的自由意志得以保存，沒有它，他就無法處於可得救的狀態；而基督恩典的榮耀得以維護，沒有它，就沒有實際的救贖。一位著名詩人以下的話語中，對這個主題有一個很好的情感表達：

你這偉大的第一因，最難理解；
你將我所有的感官限制，
只知你本為善；
而我自己卻是盲目。
然而在這黑暗的境地，你賜我能辨善惡；
將自然緊縛於命運，
卻讓人類意志自由。
——波普《普世禱告文》（Pope's Universal Prayer）

這樣看來，行這事的就不再是我——我的意志是反對它的；我的理性和良心譴責它。乃是住在我裡頭的罪——罪的原則，它已經佔據了我所有的肉體慾望和情慾，因此使我的理性屈服，並支配我的靈魂。因此，我與自己 perpetually 矛盾。兩個原則在我裡面不斷爭奪主權：我的理性，上帝之光照耀其上，以顯示何為邪惡；以及我的情慾，罪的原則在其中運作，以結出死亡的果子。這種奇怪的自相矛盾的傾向導致一些古代哲學家想像人有兩個靈魂，一個好的和一個壞的；正是基於這個原則，色諾芬（Xenophon）在他的《居魯士的教育》（Life of Cyrus）中，讓波斯貴族阿拉斯佩斯（Araspes）解釋他對潘提亞（Panthea）的一些不當行為，潘提亞是居魯士託付給他照顧的一位美麗女俘虜：——「哦，居魯士，我確信我有兩個靈魂；如果我只有一個靈魂，它不可能同時渴望邪惡和美德；同時希望和厭惡同一件事。因此，我們確實有兩個靈魂；當好的靈魂掌權時，我會採取高尚和有德的行動；但當壞的靈魂佔優勢時，我被迫行惡。我目前能說的是，我發現我的好靈魂，在你的鼓勵下，已經戰勝了我的壞靈魂。」參見《旁觀者》（Spectator），第八卷，第564號。因此，不僅古人，許多現代人也曾如此輕率，而且所有不承認聖經中關於人類墮落的記載，以及羅馬書第七章中對該教義的生動注釋的人，都將繼續如此。

我發現一個律——我處於這樣一種狀況和靈魂狀態，在這種習慣和罪惡傾向的權勢之下，當我願意行善的時候——當我的意志和理性堅定地傾向於順服上帝的律法並反對罪的原則時，惡就與我同在，**κακὸν παράκειται**（kakon parakeitai），惡就在手邊，它不斷地擺在我面前。正如行善的意志不斷在手邊（羅7:18），所以激發我犯罪的叛逆原則也同樣存在；但是，由於前者只是意志、願望和渴望，卻沒有能力去做所願意的，去獲得所渴望的，或去執行所期望的，罪就持續佔優勢。本節中的**νόμος**（nomos），律法，必須理解為任何強烈或根深蒂固的習慣，**συνήθεια**（synetheia），正如赫西基烏斯（Hesychius）所解釋的，人通常在這種習慣的影響下行事；使徒在羅馬書7:23中顯然就是這個意思。

因為按著我裡面的意思，我是喜歡神的律——每個猶太人，以及每個未重生的人，只要他接受舊約是來自上帝的啟示，就必須承認其箴言等的極大純潔、卓越和實用性，儘管他會發現，沒有我們主耶穌的恩典，他永遠無法按照那些屬天的箴言行事；沒有上帝的憐憫，他永遠無法從因過去的過犯而帶來的咒詛中被救贖。說「裡面的意思」是指靈魂中重生的部分，是沒有任何論據支持的。**Ὁ ἔσω ἄνθρωπος**（ho esō anthrōpos）和**ὁ ἐντὸς ἄνθρωπος**（ho entos anthrōpos），尤其是後者，是純粹的希臘倫理作家中常用來指人的靈魂或理性部分，以對抗肉體。參見韋茨坦（Wetstein）引用的柏拉圖（Plato）和普羅提諾（Plotinus）的言論。猶太人也有相同的表達方式；例如在《雅勒庫特·魯貝尼》（Yalcut Rubeni）第10頁第3節中說：「肉體是人的內衣；但靈是內在的人，其衣裳是身體。」聖保羅在哥林多後書4:16和以弗所書3:16中也以完全相同的意義使用這個短語。如果有人說未重生的人不可能喜歡上帝的律法，那麼數百萬人的經驗會反駁這個斷言。每個真正悔改的人都欽佩道德律法，最熱切地渴望與之相符，並感覺到除非他醒來後擁有這種神聖的樣式，否則他永遠不會滿足；他恨惡自己，因為他感覺到自己已經違背了它，而且他邪惡的情慾仍然與之為敵。一位虔誠而明智的作者關於這個主題的以下觀察是不可不讀的：「裡面的意思」總是表示心思；它可能，也可能不，是恩典的對象。關於「裡面的意思」或「外面的意思」所斷言的，常常是由一個肢體或能力完成的，而不是由整體完成的。如果身體的任何一個肢體執行一個動作，我們就說我們用身體做了這個動作，儘管其他肢體沒有參與。同樣，如果心思的任何一個能力或官能參與任何動作，就說靈魂在行動。因此，「按著我裡面的意思，我是喜歡神的律」這個表達，只能意味著靈魂中有些內在的官能喜歡上帝的律法。這個表達特別適用於法利賽人的原則，聖保羅在歸信之前就是其中之一。他們接受律法為上帝的聖言，並承認它值得最嚴肅的關注。他們的敬畏是由於對其來源的感知，以及對其真實性的充分確信所激發的。對於其中的某些部分，他們給予了最迷信的關注。他們將律法寫在他們的經文匣上，隨時佩戴。它經常在他們的會堂中被誦讀和解釋：他們喜歡研究其誡命。因此，先知和我們的主都同意說他們喜歡上帝的律法，儘管他們不顧其主要和最本質的誡命。關於這一點的更多觀察，請參見本章末尾（羅7:22-25注）。因此，說只有重生的人才能喜歡上帝的律法，這遠非事實，我們發現即使是一個驕傲、未謙卑的法利賽人也能做到；更何況是一個在罪惡感下謙卑，並在上帝的光中看到神聖律法的屬靈性，以及其卓越之處的貧窮罪人。

但我看見我肢體中另有個律——儘管所討論之人或多或少持續受理性與良心的影響，它們不斷見證罪惡，然而只要僅從律法尋求幫助，而不接受福音中基督的恩典，理性與良心的勸誡就會因罪惡情慾的盛行而失效；這些情慾因重複的滿足而獲得了習慣的全部力量，如今對整個屬肉體的人發號施令。與我心裡的律交戰——這裡暗指一座被圍困的城市，最終被攻陷，居民被擄走的情形；**ἀντιστρατευόμενον**（antistrateuomenon，進行系統性戰爭），不斷圍攻靈魂；無休止地重複攻擊；騷擾、衝擊、猛攻靈魂；並透過所有這些攻擊，使人陷入極度痛苦。從未有過如此深刻且徹底完成的描繪；因為下一句顯示，這座屬靈的城市最終被攻陷，在劫掠中倖存的居民被帶入最可恥、痛苦和壓迫的俘虜狀態。把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律——他這裡並非指罪惡偶爾佔據上風，而是指敗壞取得了完全且最終的勝利；它攻陷並佔領了這座城市，以不可抗拒的力量將居民擄走。這是被戰勝的結果；他現在落入敵人手中，成為勝利者的合法俘虜；這正是原文**αἰχμαλωτίζοντα**（aichmalōtizonta）的含義，也是我們主談到猶太人最終毀滅、分散和被擄時所用的詞。他說：**αἰχμαλωτισθήσονται**（aichmalōtisthesontai），他們將被擄到各國去（路加福音 21:24）。當所有這些都考慮在內時，誰在清醒的頭腦下，能將其應用於外邦使徒那聖潔的靈魂呢？其中有任何部分能屬於他蒙恩的狀態嗎？當然沒有。最卑劣的罪奴，只要還有一點良心約束，其境況也不會比使徒在此描述的更糟。罪惡與敗壞取得了最終的勝利；良心與理性被俘虜，戴上鐐銬，被賣為奴。這怎能說是一個有上帝聖靈居住，並被基督耶穌裡生命聖靈的律釋放脫離罪和死的律的人呢？參羅馬書 8:2。

我真是苦啊，誰能救我脫離這取死的身體呢？——這段感人的描述以受傷俘虜的呻吟更深刻地結束。他長期與無數大軍和不可抗拒的力量進行無益的鬥爭，最終受傷被俘；為了使他的境況更加悲慘，他不僅被屠殺者包圍，還被鎖在一個死屍上；因為這裡似乎暗指某些暴君的古老習俗，他們將死屍綁在活人身上，強迫他背負，直到腐爛屍體的傳染奪去他的生命！維吉爾在描述暴君梅森提烏斯時，以其全部恐怖描繪了這一幕。《埃涅阿斯紀》第八卷，第485行：
**Quid memorem infandas caedes? quid facta tyranni?**
**Mortua quin etiam jungebat corpora Vivis,**
**Componens manibusque manus, atque oribus ora;**
**Tormenti genus! et sanie taboque fluentes**
**Complexu in misero, longa sic morte necabat.**
我怎能憶述那滔天殺戮？暴君惡行何其多？
他甚至將死屍與活人相連，
手與手相疊，口與口相接；
何等酷刑！在悲慘的擁抱中，
腐爛與膿血流淌，如此長久地將人折磨至死。
皮特（Pitt）譯文：
何言能記此等暴行？
或數其殘酷之劍下亡魂？
善者、無辜者流血尚不足，
更甚者，他將活人與死者相縛：
肢體相連，面孔相接；
啊！何等駭人罪行，前所未有！
直到窒息於惡臭，受苦者久臥，
在可憎的擁抱中，漸漸死去！
塞爾維烏斯（Servius）在對這段的評論中指出，**sanies**（sanies，膿血）是死屍的；**tabo**（tabo，腐爛）是活人的血：「死屍的膿血（**sanies**）導致活人血液的腐爛（**tabes**）。」與這種惡魔般發明的懲罰相比，烤、燒、拷打、釘十字架等都算不了什麼。我們自然可以想像，這樣的人會呼喊：「我真是苦啊，誰能救我脫離這取死的身體呢？」這與使徒所指之人的情況多麼吻合！一個身體——一整團罪惡與敗壞，被他無法掙斷的鎖鏈綁在他的靈魂上；致命的傳染病，滲透他整個本性，將他壓向永死的痛苦。他現在發現律法無法提供任何解救；他對任何人的幫助都絕望了；但當他發出最後或幾乎垂死的呻吟時，基督耶穌的救贖向他宣告；如果使徒指的是他自己的情況，亞拿尼亞（Ananias）出乎意料地對他說：「掃羅弟兄！你來的路上向你顯現的主耶穌，打發我來，叫你眼睛能看見，又被聖靈充滿。」他於是看見了一扇希望之門，他立刻，儘管只是在這種解救的盼望中，就為他藉著我們主耶穌基督所懷的堅實救恩盼望而感謝上帝。

我感謝上帝，藉著耶穌基督——許多優秀的抄本，以及《拉丁通行本》（Vulgate）、一些《古拉丁譯本》（Itala）的副本和幾位教父，都將**εὐχαριστῶ τῷ Θεῷ**（eucharistō tō Theō，我感謝上帝）讀作**ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ**（hē charis tou Theou，上帝的恩典），或**τοῦ Κυρίου**（tou Kyriou，主的恩典），即我們主耶穌基督的恩典；這是對前一節幾乎絕望的問題的回答。因此，整段可以這樣讀：「我真是苦啊，誰能救我脫離這取死的身體呢？」回答：「上帝的恩典，藉著我們主耶穌基督。」因此我們發現，使徒在前幾節所描述的這種情況，無論是他自己未認識基督之前，特別是在大馬士革三天不能吃喝、深陷悔罪悲傷之時；還是他扮演一個法利賽人，卻有良心的猶太人，深切關心自己的救恩：我說，我們發現這樣的情況只能藉著基督的福音才能得到解救；換句話說，除了基督福音所闡明的救贖計畫，沒有任何救贖計畫能有效地拯救任何靈魂，無論是猶太人還是外邦人。任憑人類智慧能設計出任何或所有方法，罪咎仍將無法消除；內住的罪惡將嘲笑所有這些方法，勝過它們，並最終得勝。這正是使徒在接下來的子句中得出結論；這子句，像本章其餘部分一樣，被嚴重濫用，以支持反福音的目的。這樣看來，我以內心服事上帝的律——這個子句包含前面論證的推論，從使徒引入它的**ἄρα οὖν**（ara oun，所以）顯而易見。彷彿他說：「總之，我所提出的關於屬肉體之人罪惡的力量，以及所有人類方法和律法規條在赦罪和驅除人心敗壞方面的徹底無效性，其總結是：同一個人，**αὐτὸς ἐγώ**（autos egō，我本人），在沒有福音、在律法致死的力量之下，會發現自己內有兩個對立的原則，一個順從並認可上帝的律法；另一個卻將他擄去，附從罪惡：他的內在人——他的理性能力和良心，會贊同律法要求的公義和適當性；然而，儘管如此，他的肉體情慾——他肢體中的律，將與他心裡的律交戰，並持續不斷，直到他接受基督的福音，將他囚禁在罪惡與死亡的痛苦俘虜狀態中。」

1. 這個子句中強烈的表達方式使許多人得出結論，使徒本人，在他重生後的狀態中，無疑是所指之人。關於本章所說的屬肉體之人，被賣給罪惡，都適用於大數的掃羅，無人能懷疑：但這裡所說的，怎能恰當地應用於使徒保羅呢？誰能相信？對於前者，一切都是自然的；對於後者，這裡所說的一切都將是怪誕、荒謬，甚至褻瀆的。

2. 但有人認為，這些話必須理解為指一個重生之人，因為使徒在羅馬書 7:22 說：「我以內心喜歡上帝的律法」；而在本節中說：「我本人以內心服事上帝的律。」反對者說，這些事不能指一個邪惡的猶太人，而應指一個像使徒當時那樣的重生之人。然而，當我們發現前一節談到一個被擄去附從罪和死的律的人時，使徒重生狀態的任何部分都無法適用這些話。如果他在歸信基督教之後仍被擄去附從罪和死的律，那麼他從歸信中得到了什麼呢？對他個人的聖潔毫無益處。他在無效的律法下沒有找到救恩；他在同樣無效的福音下仍被束縛。基督教的本質證明，任何類似這樣的話都不能恰當地用來形容一個真正的基督徒。

3. 但更進一步有人認為，這些事不能指一個驕傲或邪惡的猶太人；然而我們從上帝話語的無誤見證中得知恰恰相反。上帝藉著他的先知論到這墮落邪惡的民族說：「他們天天尋求我，樂意明白我的道，好像行義的國民，不離棄他們上帝的典章；他們向我求問公義的典章，樂意親近上帝。」（以賽亞書 58:2）。還有什麼比這更強烈的嗎？然而，那時他們卻是極其屬肉體，被賣給罪惡的，正如該章其餘部分所證明的那樣。這是一個眾所周知的事實，無論猶太人的生活與上帝的律法多麼不符，他們仍然聲稱對律法懷有最高的敬意，並以此為榮：使徒在本章中對他們的描述，沒有比他們至今的行為和宣稱更強烈的了。他們仍然「以內心喜歡上帝的律法」；「以內心服事上帝的律」；「求問公義的典章」，「天天尋求上帝」，「樂意親近上帝」；他們甚至為其律法的神聖起源和卓越性而誇耀，大大歡欣和誇耀；而所有這些時候，他們卻是極其可憎的屬肉體，被賣給罪惡，並被擄去附從罪和死的律，陷入最可恥的俘虜狀態。如果使徒所說的關於這個人的所有事情，在猶太人整個歷史時期，甚至到現在，都是真實的；如果他們在所有他們熱心維護的宣稱和宗教儀式中，都承認並有良心地承認律法是聖潔的，誡命是聖潔、公義、良善的；然而，他們卻以肉體服事罪的律；那麼，同樣的話當然也可以同樣恰當地說一個猶太悔改者，他深切認識到自己失喪的境況，以及他律法規條的徹底無效性，無法將他從罪和死的身體中解救出來。因此，所有這些都可以說保羅這個猶太人，當他試圖建立自己的義——他自己的稱義計畫時；他尚未順服上帝的義——藉著耶穌基督的救贖神聖計畫。

4. 必須承認，無論聖保羅這樣一位傑出的聖徒、基督徒和使徒的經歷如何，它都必須是基督教的一個非常恰當的標準。如果我們將這裡所說的視為他作為基督徒的經歷，那麼我們期望達到更高境界將是僭越；因為他無疑已將其宗教原則推向了極致。然而，他的一生，以及他在下一章中立即對自己的描述，證明他作為一個基督徒和使徒，有著截然不同的經歷；這種經歷充分證明了他將基督教置於猶太教之上的優越性；並證明基督教不僅非常適合完善所有先前的恩典之約，而且為所有那些逃到它所擺在他們面前的希望中尋求庇護的人，提供了徹底的救恩。此外，這裡所說的關於一個有良心的猶太人，或聖保羅在他猶太人狀態下的情況，對於每一個真正的悔改者來說都是真實的；甚至在他相信基督以拯救他的靈魂之前，甚至可能很久之前。斷言「每個基督徒，無論在神聖生命中多麼進步，都將且必須感受到所有這種內在衝突」等等，既不真實又危險。許多自稱基督徒，且可能真誠的人，確實感受到所有這些，這可以輕易承認；我們必須認為這樣的人與大數的掃羅在歸信之前處於相同的狀態；但福音中沒有任何地方暗示他們必須繼續如此。我們必須謹慎，不要將我們因不信和不忠而產生的經歷，作為上帝子民的標準，並將基督教降低到我們最應受譴責和矮小的狀態：同時，我們不應因我們所感受到的而氣餒，而應像保羅一樣，藉著基督向神祈求；然後我們很快就能與他一同宣告，歸於上帝恩典的永恆榮耀，即基督耶穌裡生命聖靈的律，已使我們脫離了罪和死的律。這是上帝兒女的產業；主說：「他們的救恩是從我而來。」我不能在結束這些觀察之前，不向讀者推薦詹姆斯·史密斯牧師（Rev. James Smith），鄧弗姆林（Dumfermline），蘇格蘭福音傳道人，關於本章後半部分的學術而優秀的講道；我從這部作品中受益匪得了一些有用的觀察，如果我的篇幅允許，我很樂意從中複製更多內容。讀者，不要為巴力辯護；充分嘗試恩典之約的血的功效；不要滿足於少於上帝為你預備的救恩。你沒有在上帝那裡受限制，不要在自己的內心受限制。