以賽亞書註釋 | 亞當克拉克 ( Adam Clarke )

以賽亞書 第57章

你的守望者揚聲——「你所有的守望者都揚聲」——此處的結構存在一個難題，我認為無論是古代譯本還是現代解經家都未能令人滿意地澄清。若逐字翻譯，則為：「你守望者的聲音：他們揚聲。」第一部分的意義，若視為省略句，則各家解經家有不同的補充方式；在我看來，沒有一種是既自然又易懂的。我確信現有文本有誤，正確的讀法應是 **כל צפיך**（col tsophayich，你所有的守望者），而非 **קול צפיך**（kol tsophayich，你守望者的聲音）。這個錯誤很容易發生，因為字母 **כ**（caph）和 **ק**（koph）的發音相似。在一個手稿中，**ק**（koph）是在刮擦後寫上的。這個修正完美地糾正了意義和結構。——L. 他們必眼對眼看見——這是否可以應用於先知和使徒？前者預言，後者在預言中發現預言的真實性。新舊約的意義，最好是將它們面對面地比較，才能理解。當耶和華使錫安歸回——「當耶和華歸回錫安」——迦勒底譯本如此：「**כד יתיב שכנתיה לציון**」（cad yethib shechinteih letsiyon，當祂將祂的榮耀（Shechinah）安置在錫安）。上帝被認為在被擄期間離棄了祂的百姓；而在復興時，祂自己與他們一同歸回錫安，祂從前的居所。參見詩篇 60:1；以賽亞書 40:9 及其注釋。

他救贖了耶路撒冷——對於本節中第二次出現的「**ירושלם**」（yerushalaim，耶路撒冷）一詞，博德利圖書館手稿和另一份手稿讀作「**ישראל**」（yisrael，以色列）。在第三份手稿中，它是在刮擦後寫上的；在第四份手稿中，起初未加標點，顯然是受到懷疑。這是一個抄寫員因目光掃到上一行而容易犯的錯誤；而這個修正無論從意義還是優雅性來看，其適切性都是顯而易見的。

你們離開，離開，從那裡出去——先知耶利米似乎曾留意以賽亞書的這段經文，並將其應用於一個截然相反的主題。在這裡，先知是以鼓勵和勸勉的方式對從巴比倫出來的猶太人說的。耶利米則賦予它不同的轉折，將其作為外邦人對猶太人的斥責，當他們被從耶路撒冷趕入被擄之地時：「你們離開，你們是不潔淨的，離開，離開，不要觸摸。是的，他們逃走了，他們被移走了：他們必不再住在這裡。」（耶利米哀歌 4:15）。關於這些詩行的韻律分佈，請參見《序論》第58頁注釋。

我的僕人必行事智慧——「**ישכיל**」（yaskil，必亨通，或行事亨通）。以賽亞書從第四十章起，其預言的主題總體而言是上帝百姓的得蒙拯救。這包含三個不同的部分，然而它們彼此之間有著密切的聯繫：1. 猶太人從巴比倫被擄中得蒙拯救；2. 外邦人從他們悲慘的無知和偶像崇拜狀態中得蒙拯救；3. 全人類從罪和死亡的轄制中得蒙拯救。這三個主題彼此從屬；後兩個主題以前者的形象為影射。它們被前者像面紗一樣遮蓋，然而這面紗是透明的，讓它們得以顯現。古列王被明確指名為上帝實現第一次拯救的直接代理人。一位更偉大的人物被提及為將實現後兩次拯救的代理人，被稱為上帝的僕人、選民，上帝的靈所喜悅的；以色列，上帝將在其中得榮耀。現在，這三個主題彼此關係非常密切；因為將實現後兩次拯救的代理人——即彌賽亞——將以猶太人的身份出生，並有特定的時間、家族和其他環境限制；第一次拯救在護理的安排中是必要的，並且根據上帝預定的旨意，對於後兩次拯救的成就而言是不可或缺的；而第二次拯救對於第三次拯救是必要的，或者說，它包含在第三次拯救之中，並構成其基本部分。既然如此，以賽亞並沒有像哲學家或邏輯學家那樣，以有條理的方式將這三個主題視為完全獨立和分離的，而是從它們的關聯性角度來處理。他以先知和詩人的身份來處理它們；他將前者寓言化，並在其形象之下影射後兩者：他將它們全部融合在一起，彼此交織，以快速的轉變從一個主題跳到另一個主題，並以最強烈、最鮮明的意象描繪了整體。猶太人從被擄中歸回、外邦人的蒙召、彌賽亞的救贖，迄今為止都是交替互換地處理的。巴比倫迄今為止一直相當顯眼；同時，也頻繁地插入了對更偉大之事的強烈暗示。但在此處，巴比倫突然被擱置，我認為此後幾乎不再出現；除非可能在以賽亞書 55:12 和 57:14 中。先知的視野幾乎完全被其主題的更高層次所佔據。他介紹彌賽亞最初以最卑微的狀態出現，這正是他之前剛觸及的（以賽亞書 50:5，50:6），並通過宣告其重要且必要的原因，以及預示隨之而來的榮耀，來消除由此可能引起的冒犯。在我看來，這就是以賽亞書這部分預言的性質和真正目的；而這種觀點似乎提供了解決解經家經常遇到的困難的最佳方法，他們在所謂的字面意義和奧秘意義之間意見分歧很大，這並不是很恰當；因為奧秘或屬靈的意義往往是最字面的意義。阿巴班內爾（Abarbanel）似乎有過類似的想法，正如維特林加（Vitringa）在以賽亞書 49:1 中引用他時所說的，他如此表達其觀點：「阿巴班內爾認為先知在此處從巴比倫被擄的釋放轉向羅馬被擄的釋放；並且（值得特別注意的是）他觀察到巴比倫被擄的釋放是『**אות וראיה**』（oth veraayah，未來救贖的記號和憑據）；因此，先知在前面講論中關於這兩次釋放的言論常常彼此混雜。他的話是：『因此，在前面的預言中，話語或主題彼此混雜；有時應理解為巴比倫的釋放，有時應理解為最終的釋放，正如言論的需要所要求的那樣。』上述評論無可挑剔，除了它不承認真正的、屬靈的救贖是由真正的彌賽亞耶穌帶來的。」——L.

許多人因你驚奇——「許多人因他驚奇」——將「**עליך**」（aleicha，因你）讀作「**עליו**」（alaiv，因他）。敘利亞譯本、迦勒底譯本和拉丁通行本的一個手稿都如此；同樣，兩份古老手稿也如此。他的容貌比世人枯槁——大多數解經家將此理解為我們蒙福的主所受的侮辱：但金奇（Kimchi）則給予了另一種解釋，他說：「這指的是猶太民族，他們被大多數國家認為其外貌與地上所有民族不同。」可憐的猶太人！他們通常面貌不悅，部分是刻意為之，部分是因不注重整潔。大多數基督徒認為他們臉上的每個特徵都帶有被棄絕的印記。然而，無論如何，我們絕不應忘記，歷史上最偉大的君王、士師、官長、立法者、英雄和詩人，都是猶太裔。以賽亞是猶太人；保羅也是，拿撒勒的耶穌也是。

他必使許多國家驚奇——我保留了常見的譯法，儘管我對此絕不滿意。「**יזה**」（yazzeh），在律法中頻繁出現，僅指灑水：但被灑的水是受格；被灑之物則用「**על**」（al）或「**אל**」（el）。「**Θαυμασονται**」（thaumasontai，他們將驚奇）作為後句最為恰當。「**ינהג**」（yenahag）也可以。「**ינהרו**」（yinharu）用於以賽亞書 2:2；耶利米書 31:12；51:44，但與此處不符。「君王必閉口」等語句很好，但似乎缺少前半部分。——塞克爾（Secker）。蒙斯特（Munster）將其譯為「faciet loqui」（de se，使人談論他）；並在其注釋中如此解釋：「**יזה**」（yazzeh）本義是灑水和散佈水滴；但在此處意為說話和傳播話語。」這與拉比金奇（Kimchi）和薩爾·本·貝萊克（Sal. ben Belec）的解釋非常相似，他們都提到「滴下話語」的表達。但這與常見的譯法有相同的異議；它應該是「**על גוים (דבר) יזה**」（yazzeh (debar) al goyim，他必向列國灑（話語））。錢德勒主教（Bishop Chandler）在《辯護》第148頁中說：「灑水被用來表示驚訝和震驚，就像人們被大量水潑到時一樣。七十士譯本也採納了這個意思。」這很巧妙，但過於精緻。杜雷爾博士（Dr. Duress）推測，正確的讀法可能是「**יהזו**」（yechezu，他們必看見），這與七十士譯本的「**θαυμασονται**」（thaumasontai）非常接近，七十士譯本似乎對此處提供了最好的意義。「我在我的筆記中發現了杜雷爾博士從七十士譯本的『**θαυμασονται**』所做的相同推測。還可以補充的是，『**חזה**』（chazah）用於表達『帶著敬佩看著某物』，詩篇 11:7；17:15；27:4；63:2；雅歌 6:13。它特別應用於『看見上帝』，出埃及記 24:11 和約伯記 19:26。吉斯伯特·庫珀（Gisbert Cuper）在《約伯記觀察》第2卷第1章中，雖然討論的是另一個主題，但有一些觀察表明『**ὁραω**』（horao，看見）和『**θαυμαζω**』（thaumazo，驚奇）是多麼密切相關，這與上面提到的『**חזה**』（chazah）的特殊意義，增加了『**θαυμασονται**』是文本中『**יחזו**』（yechezu）譯文的可能性：『**οἱ δε νυ λαοι Παντες ες αυτον ὁρωσι**』（hoi de nu laoi Pantes es auton horosi，所有百姓都看著他）。赫西俄德（Hesiod），即帶著某種敬畏和驚奇。因此，提米斯提烏斯（Themistius）在《演說》第1章中將『**ὁραω**』和『**θαυμαζω**』結合起來：『**Ειτα παυσονται οἱ ανθρωποι προς σε μονον ὁρωνες, και σε μονον θαυμαζοντες**』（Eita pausontai hoi anthropoi pros se monon horontes, kai se monon thaumazontes，然後人們將停止只看著你，只驚奇你）。提奧弗拉斯圖斯（Theophrastus）在《性格論》第3章中說：『**Ενθυμη ὡς αποβλεπουσιν εις σε οἱ ανθρωποι**』（Enthyme hos apoblepusin eis se hoi anthropoi，想想人們是如何仰望你的）。因此，本節的譯文似乎是——『許多國家必帶著敬佩看著他，君王必閉口。』」——賈布博士（Dr. Jubb）。灑水於列國是否指外邦人的歸信和洗禮？許多國家將成為他宗教的歸信者。君王必向他閉口——他的福音必如此盛行，以至於所有反對都將最終被克服；君王和權貴將被困惑所淹沒，在他的真理教義面前啞口無言。當他們聽到這些教義被宣講時，他們將專心思考，並隨之確信其真實性。因為那未曾告訴他們的——福音的奧秘，如此長久地隱藏著。參見羅馬書 15:21；16:25。他們必看見——用他們信心的眼睛；上帝光照器官和對象。那未曾聽見的——藉著耶穌基督救贖世界；外邦人的歸信，使他們與歸信的猶太人成為一群羊。——特拉普（Trapp）。

本章預言彌賽亞的受苦，他受死的目的，以及人類從這輝煌事件中獲得的益處。它始於對猶太人不信的抱怨（以賽亞書 53:1）；他們對他卑微外貌的厭惡（以賽亞書 53:2）；以及他們對他的輕蔑（以賽亞書 53:3）。先知接著指出，彌賽亞將為非他自己的罪受苦；我們的罪孽都歸在他身上，對罪孽的懲罰也加在他身上，這是我們獲得赦免和救贖的功勞原因（以賽亞書 53:4-6）。他指出他以溫順和順服的態度忍受了暴力和不公的死亡，以及他與惡人同死、與富人同葬的情形（以賽亞書 53:7-9）；並且，由於他的代贖、死亡、復活和代求，他將為眾人帶來赦免和救贖，確保他的教會日益興盛，並最終戰勝所有仇敵（以賽亞書 53:10，53:11）。本章包含了基督教最獨特和顯著教義的精美總結。本章所說的除了耶穌之外別無他人，對於任何聽過他受苦和死亡歷史的無偏見讀者來說，都應是顯而易見的。猶太人曾試圖將其應用於他們在被擄中的苦難；但可惜他們的論點！他們無法以此方式得出任何結論。如果承認它屬於我們蒙福的主（最好的學者和最優秀的人都同意這一點），那麼誰能讀以賽亞書 53:4，53:5，53:6，53:8，53:10 而不確信他的死是為人類罪孽所獻的替代性犧牲呢？關於本章的第一和第二節，我收到了一位匿名人士的以下評論。第1節 誰信我們所傳的呢？——先知們、施洗約翰以及基督自己所傳的。猶太人沒有接受這信息，因此他沒有向他們顯現為所應許的彌賽亞。「他來到自己的地方，自己的人卻不接待他。」在父面前，他像嫩芽一樣生長：但對猶太人來說，他卻像從乾地發出的根。「他無佳形美容；我們看見他的時候，也無美貌使我們羨慕他。」

他必像嫩芽生長——這暗示了之前發生過什麼；因為可能會有人問，什麼或誰將「在他面前生長」等等。按照目前的譯文，無法給出正確的答案。因此，譯文有誤，連接斷裂，意義模糊。「**זרוע**」（zeroa），譯為「膀臂」，源自詞根「**זרע**」（zara）。1. 播種或栽種；也指種子等。2. 從肩膀到手的部分，稱為膀臂；或更確切地說，從肩膀開始到肘部結束。譯者給出了錯誤的詞義。說「主的膀臂在他面前生長」是非常不恰當的；但如果將這個詞取其前一個意義，連接和比喻就會恢復，並給出文本的真實意義。「**זרע**」（zera）不僅指植物的種子，也指兒女、後裔或子孫。我們在創世記 3:15 中也發現了這個詞，那裡基督是所應許的「後裔」。另參創世記 22:17，22:18；26:4；28:14。因此，女人的後裔，應許給列祖的後裔，根據以賽亞書，是主的後裔，所生的孩子，所賜的兒子；根據聖約翰，是「上帝的兒子，父的獨生子，滿有恩典和真理」。因此，此處的「**זרע**」應理解為耶穌基督，且僅指他。在此處談論上帝膀臂或能力的顯現是不合適的；但假設文本談論耶穌基督的顯現則非常恰當，因為整章都是關於他的，特別是他的謙卑和受苦，以及他將從猶太民族那裡得到的接待。「本章第一節被約翰福音 12:38 引用，同一節的前半部分被羅馬書 10:16 引用。但這些引用都不能對上述解釋提出任何重要的異議，因為它們被引用是為了表明猶太人不信，不接受基督為所應許的彌賽亞。」他無佳形美容——「他無佳形也無美貌」——「**Ουκ ειδος αυτῳ, ουδε αξιωμα, ἱνα ειδωμεν αυτον· ουδε θεωρια, ἱνα επιθυμωμεν αυτον**」（Ouk eidos auto, oude axioma, hina eidomen auton; oude theoria, hina epithymomen auton）。「他無形貌，也無尊嚴，使我們看見他；也無美貌，使我們羨慕他。」——西馬庫斯（Symmachus）；他是古代譯者中唯一正確翻譯此處的。

多受痛苦——對於「**וידוע**」（vidua，熟悉痛苦），八份手稿和一個版本讀作「**וירע**」（veyada，並知道痛苦）；七十士譯本、敘利亞譯本和拉丁通行本讀作「**ויודע**」（veyodea）。我們好像掩面不看他——「像那掩面不看我們的人」——對於「**וכמסתר**」（uchemaster），四份手稿（兩份古老）讀作「**וכמסתיר**」（uchemastir），一份手稿讀作「**ומסתיר**」（umastir）。對於「**פנים**」（panim），兩份手稿讀作「**פניו**」（panaiu）；七十士譯本和拉丁通行本也如此。哀悼者會遮蓋臉的下半部分和頭部（撒母耳記下 15:30；以西結書 29:17）；律法也命令麻風病人（利未記 13:45）遮蓋上唇。從這個情況看來，拉丁通行本、亞居拉（Aquila）、西馬庫斯（Symmachus）和猶太解經家將下一節的「**נגוע**」（nagua，擊打）理解為患麻風病：「**εν αφῃ οντα**」（en aphe onta，被觸摸的），西馬庫斯；「**αφημενον**」（aphemenon，被觸摸的），亞居拉；「leprosum」（麻風病人），拉丁通行本。我的古老手稿聖經也是如此。我將插入整段，因為它很奇特：——他無形貌，也無美貌，我們看見他，他卻無可觀之處，我們輕視他，他是世人中最末等的：一個多愁善感、深知病痛的人；他掩面，被人輕視；因此我們不看重他：誠然，他擔當了我們的疾病，背負了我們的憂傷，我們卻以為他受了麻風病，被上帝擊打，受了苦；他卻是為我們的過犯受傷，為我們的罪孽壓傷，我們平安的懲罰歸在他身上，因他受的鞭傷我們得醫治。

他誠然擔當我們的憂患——七份手稿（兩份古老）和三個版本將「**חליינו**」（cholayeynu，我們的疾病）讀作複數。背負我們的痛苦——肯尼科特博士（Dr. Kennicott）的十七份手稿（兩份古老）、德·羅西（De Rossi）的兩份手稿和兩個版本在「**סבלם**」（sebalam，背負它們）之前有「**הוא**」（hu，他）這個詞；另有四份手稿在旁註中也有。這增加了意義的力度和結構的優雅。

我們平安的懲罰——二十一份手稿和六個版本完整且規範地表達了這個詞：「**שלמינו**」（shelomeynu）；「pacificationum nostrarum」（我們的和好），即我們藉此與上帝和好並蒙恩的途徑。——阿爾·蒙塔努斯（Ar. Montanus）。

我們眾人的罪孽——對於「**עון**」（avon，罪孽），古代譯者讀作「**עונות**」（avonoth，罪孽），複數；拉丁通行本的布蘭奇尼手稿（MS. Blanchini）也如此。耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上（**הפגיע בו**，hiphgia bo）。他就是所有光線匯聚於焦點的對象。這些本應降臨在全人類身上的烈焰，從神聖的公義向東、西、南、北發散，卻從他們身上偏轉，匯聚在他身上。因此，耶和華使所有罪孽應得的懲罰都歸在他身上。

誰能述說他的世代——一位博學的朋友向我提供了《米示拿》（Mishna）和《巴比倫他勒目》（Gemara of Babylon）中的以下段落，認為它們有助於滿意地解釋這個難解之處。前者記載，在任何人因死罪受罰之前，公眾傳令官會在囚犯面前宣告，說：「**כל מי שיודע לו זכות יבא וילמד עליו**」（col mi shioda lo zachoth yabo vayilmad alaiv，凡知道此人無辜的，請來為他作證）。——《公會篇》（Tract. Sandhedrim）。蘇倫胡斯（Surenhus.）第四部分第233頁。關於這段話，《巴比倫他勒目》補充說：「在耶穌死前，這個宣告持續了四十天；但找不到任何辯護。」關於這些話，拉德納（Lardner）評論道：「看到如此與眾所周知的事實相悖的謊言，真是令人驚訝。」——《證詞》（Testimonies），第一卷第198頁。這個報導當然是假的；但這個假報導是建立在存在這種習俗的假設之上，因此在某種程度上證實了《米示拿》的記載。《米示拿》根據普里多（Prideaux）的說法，是在公元二世紀中葉編纂的；拉德納則將其歸於公元180年。卡薩邦（Casaubon）引用邁蒙尼德（Maimonides）的一段話，進一步證實了這個記載：——《巴羅尼年鑑習作》（Exercitat. in Baronii Annales），第76條，公元34年，第119號。邁蒙尼德在《雅德》（Jad）一書的第13章中說，習慣上，當一個被判死刑的犯人從審判地被帶往刑場時，會有一個「**חכרוז**」（keryx，傳令官）走在他前面，說這些話：「此人因在某時某地犯了某罪，將被處以某種死刑，他的證人是某某。凡知道任何能證明他無辜的，請來為他辯護。」現在，從四福音書的記載來看，在耶穌的審判和定罪中，並沒有遵守這樣的規定；儘管根據《米示拿》的記載，當時這種習俗必然存在，但沒有人被宣告出來為耶穌的無辜和品格作證；也沒有人自願站出來為此作證。我們的救主似乎也提到了這種習俗，並藉著他回答大祭司關於他的門徒和教義的問題時，要求獲得這種權利：「我向來是明明的對世人說話；我常在會堂和殿裡教訓人，就是猶太人聚集的地方；我在暗地裡並沒有說什麼。你為什麼問我呢？可以問那聽見我話的人，我對他們說了什麼；看哪，他們知道我所說的。」（約翰福音 18:20，18:21）。因此，這是先知所預言的，我們的救主在審判和受苦中所經歷的眾多艱難和不公中的一個顯著例子。使徒保羅在類似情況下，站在腓力斯（Festus）的審判台前，似乎也抱怨同樣的不公待遇；沒有人被召喚，也沒有人願意出來為他的品格辯護。「我從幼年在我本國的耶路撒冷，我的生活方式（**την βιωσιν μου**，ten biosin mou，**דורי**，dori，我的世代），所有的猶太人都知道，他們從起初就認識我，如果他們願意作證；我曾按著我們宗教最嚴謹的教派，作了法利賽人。」（使徒行傳 26:4，26:5）。「**דור**」（dor）意指時代、持續時間，一個人或許多人共同在這個世界上度過的時間，在此處指生活歷程、方式或行為。根據卡斯特爾（Castell），動詞「**דור**」（dor）意指「過著有秩序的生活或時代，安排，有秩序地建立」。在阿拉伯語中，意為「照料，管理」。他被擊打——「他被擊打至死」——七十士譯本讀作「**למות**」（lemaveth），「**εις θανατον**」（eis thanaton，至死）。科普特語和賽德語譯本也如此，源自七十士譯本；聖日耳曼德普雷茲手稿（MSS. St. Germain de Prez）。俄利根（Origen）（《駁塞爾蘇斯》，第一卷第370頁，1733年版）在詳細引用了這段關於彌賽亞的預言後，「告訴我們，他曾有一次在與一些被認為是猶太人中智者的人辯論時，使用了這段經文，其中一人回答說，這些話並非指一個人，而是指一個民族，即猶太人，他們被上帝擊打並分散在外邦人中，是為了他們的歸信；他於是引用這段預言的許多部分來證明這種解釋的荒謬性，他似乎用這句話最有力地壓制了他們：『**απο των ανομιων του λαου μον ηχθη εις θανατον**』（apo ton anomion tou laou mou echthe eis thanaton，因我百姓的罪孽，他被擊打至死）。」現在，作為《六文本合參》（Hexapla）的作者俄利根，必然懂得希伯來語，我們不能假設如果希臘譯本在此處與希伯來文本不符，他會將這最後的引用作為如此決定性的論據；這些聰明的猶太人也不會因這個引用而感到困擾，除非他們的希伯來文本與「**εις θανατον**」（至死）相符，因為論點主要依賴於此；否則，他們會立即引用它來戰勝他，並駁斥他的希臘譯本。每當他們能做到這一點時，這就是他們與基督徒辯論時的慣常做法。耶柔米（Jerome）在《詩篇序言》中說：「最近與一位希伯來人辯論時，你從《詩篇》中引用了一些關於主救主的見證；但他為了愚弄你，幾乎逐字聲稱，希伯來文本與你從七十士譯本中引用的不同。」俄利根自己，他辛勤地比較了希伯來文本和七十士譯本，也記錄了只從七十士譯本中與希伯來文本相符的段落與猶太人辯論的必要性：「**ἱνα προς Ιουδαιοις διαλεγομενοι μη προφερωμεν αυτοι τα μη κειμενα εν τοις αντιγραφοις αυτων, και ἱνα συγχρησωμεθα τοις φερομενοις παρ' εκεινοις**」（hina pros Ioudaiois dialegomenoi me propheromen autoi ta me keimena en tois antigrafois auton, kai hina synchresometha tois pheromenois par' ekeinois）。參見《致非洲人書》（Epist. ad African.）第15、17頁。因此，既然俄利根仔細比較了七十士譯本的希臘譯文與希伯來文本，並談到猶太人對所有與他們希伯來文本不同的希臘譯文的輕蔑態度；而且他通過在此處強調「**εις θανατον**」（至死）的讀法，使那些博學的猶太人感到困惑和混亂；那麼，無論從俄利根的論證還是他猶太對手的沉默來看，幾乎不可能不得出結論，當時的希伯來文本確實有「**למות**」（lemaveth，至死），與七十士譯本的譯文相符。——肯尼科特博士。

【第9節】與財主同葬於死地——「他的墳墓與財主同在」——在我們探討洛斯主教（Bishop Lowth）極為令人滿意的評注之前，有必要先介紹他對本節的翻譯：

他的墳墓原定與惡人同在；
但他的墓穴卻與財主同在：
儘管他未曾行惡，
口中也毫無詭詐。

對於這段經文的各種解釋，我毫不猶豫地贊同將**ב**（beth）在**במותיו**（bemothaiv）中視為詞根，並將其譯為「他的高處」。阿本·以斯拉（Aben Ezra）提到，在他那個時代，有些人接受這種解釋；而辛德勒（Schindler）、德魯修斯（Drusius）以及許多其他博學的基督教學者也早已認可此說。

古代最簡單的墳墓或紀念碑，是由堆積在墓穴上的土丘組成，在我們國家有許多這類例子，通常被認為歷史非常悠久。羅馬人稱這種紀念碑為**tumulus**（土丘），而希伯來人則恰當地稱之為**במות**（bamoth），意為「高處」，因為這是該名詞的單數形式；有十六份手稿和兩個最古老的版本在此處完整地寫作**במותיו**（bamothaiv）。

**Tumulus et collem et sepulchrum fuisse significat. Potest enim tumulus sine sepulchro interpretatione collis interdum accipi. Nam et terrae congestio super ossa tumulus dicitur.**
「**Tumulus**（土丘）意指一個墳墓，上面堆積著土丘。這個詞有時僅指土堆；因為將泥土堆積在骨骸之上，也稱為**tumulus**。」——塞爾維烏斯（Servius），《埃涅阿斯紀》3:22。

為了使**tumulus**（土丘）更加高聳顯眼，上面常會豎立一根柱子或其他裝飾物：

**Τυμβον χευαντες, και επι στηλην ερυσαντες, Πηξαμεν ακροτατῳ τυμβῳ ευηρες ερετμον.**
《奧德賽》十二書14節。
「我們堆起一座高聳的墳墓，以紀念那寂靜的逝者，緊鄰著大海的咆哮；這座高聳的墳墓上豎立著一根高大的柱子，其上高高地矗立著漸細的船槳。」——蒲柏（Pope）

因此，墳墓被稱為「高處」是極為恰當的。希伯來人也可能因其位置而稱這種墳墓為**במות**（bamoth），因為他們通常選擇在高處建造墳墓。亞利馬太的約瑟（Joseph of Arimathea）的墳墓，也就是安放基督身體的地方，就在一座山上，即各各他山（Mount Calvary）。參閱賽22:16（注）及該處的注釋。

「應當注意的是，**במותיו**（bamothaiv）這個詞並非由陰性名詞**במה**（bamah）的複數**במות**（bamoth）構成，而是由陽性名詞**במות**（bamoth）的複數**במותים**（bamothim）構成。之所以指出這一點，是因為這兩個名詞曾被粗心地混淆，甚至被一些非常博學的人荒謬地歸結為一個詞。例如，布克斯托夫（Buxtorf）在其詞典**lex. in voc. במה**（bamah）中，將**במותי**（bamotey）——儘管顯然沒有任何代詞後綴，且它支配著其後的**ארץ**（arets）一詞——僅僅視為**במות**（bamoth）的另一種形式；然而事實是，**במות**（bamoth）和**במותים**（bamothim）是不同的詞，在整本聖經中具有截然不同的含義；**במה**（bamah），無論是單數還是複數，總是表示『敬拜之地』或『聖所』；而**במותים**（bamothim）則總是表示『高處』。因此，在申32:13；賽58:14；摩4:13；彌1:3中，**במותי ארץ**（bamothey arets）意為『地之高處』；賽14:14中，**במותי עב**（bamothey ab）意為『雲之高處』；而在伯9:8中，**במותי ים**（bamothey yam）意為『海之高處』，即海浪之高，正如維吉爾（Virgil）稱海浪為**praeruptus aqua mons**（一道破碎的水山）。這些是該詞在沒有後綴的情況下出現的所有地方，其含義似乎由此幾乎確定。它在其他情況下帶有代詞後綴，也證實了這一含義。不幸的是，我們的英文聖經沒有區分陰性名詞**במה**（bamah）和陽性單數名詞**במות**（bamoth）；因此總是將後者的含義賦予前者，總是將其譯為『高處』；然而，該詞在它出現的許多經文中，其真實含義顯然是『敬拜之地』，或『聖潔的院子』，或『聖潔的圍場』；無論是專用於偶像崇拜還是真神崇拜，因為它兩者皆用，且為被動語態。現在，既然猶太人的墳墓從代下32:33和賽22:16中顯示是在高處，再加上奧斯貝克（Osbeck）的《遊記》中提到的另一個東方民族的習俗，他寫道，第一卷第339頁，『中國人的墳墓建在山坡上』；那麼『他的高處』就成為表達『他的墳墓』一個非常容易理解的隱喻了。」——朱布（Jubb）。

這項預言的精確應驗，將透過在此處補充福音書作者所記載的耶穌安葬的幾個細節而充分展現：
「有一個亞利馬太的財主，名叫約瑟，是公會的成員，品格受人尊敬，他並未同意他們的計謀和行為；他去見彼拉多，求耶穌的身體：他將耶穌的身體安放在他自己的新墳墓裡，這墳墓是從磐石中鑿出來的，靠近耶穌被釘十字架的地方；他先用細麻布和香料將身體裹好，正如猶太人安葬富人和顯貴的習俗。」

有人認為**קברו**（kibro，他的墳墓）和**במתיו**（bemothaiv，在他的死中）可能被調換了位置，而前綴**ב**（be）最初是放在**רשעים**（reshaim，惡人）之前的。因此：

**מתיו את ברשעים ויתן**（mothaiv eth bireshayim vaiyitten）
**קברו עשיר ואת**（kibro ashir veeth）
是的，他的死被定在惡人之中，
他的墳墓與財主同在。

透過這些改動，據說經文將擺脫所有困惑。但請參閱洛斯主教先前的注釋，以及德·羅西（De Rossi）在該處的各種異讀。

【第10節】受苦——「帶著苦難」——對於**החלי**（hecheli），這個動詞在此處的結構似乎艱澀且不雅，拉丁通行本（Vulgate）讀作**בחלי**（bocholi），意為**in infirmitate**（帶著軟弱）。

當你使他的靈魂——「如果他的靈魂使」——對於**תשים**（tasim），一份手稿寫作**תשם**（tasem），這可以被動地理解為「如果他的靈魂被造」，與七十士譯本（Septuagint）的一些版本一致，它們有**δωται**。也請參閱敘利亞譯本（Syriac）。

當你使他的靈魂作贖罪祭——**נפש**（nephesh，靈魂）這個詞在希伯來文中經常被用來表示生命。在整部新約聖經中，人類的救贖始終歸因於基督的死。

他必看見他的後裔——真正的歸信者，真正的基督徒。

他必延長年日——或者說，這屬靈的後裔將延長他們的年日，即基督教將存續到時間的盡頭。

耶和華所喜悅的事——使所有人都得救，並認識真理。

必在他手中亨通——將在漸進的繁榮狀態中前進；迄今為止，這已如此完全地實現，以至於每個世紀都見證了世界上比前一個世紀或任何更早的世紀更多的基督教信仰。

【第11節】必得滿足——「並得滿足」——七十士譯本（Septuagint）、拉丁通行本（Vulgate）、敘利亞譯本（Syriac）和一份手稿在動詞前加上了連詞**ו**（vav），即**וישבע**（vayisba）。

我的義僕必稱義——「我的僕人必稱義」——三份手稿（其中兩份是古老的）省略了**צדיק**（tsaddik）這個詞；它似乎只是前一個詞因錯誤而不完全的重複。它在此處造成了語法上的不協調；因為根據希伯來語的慣常用法，在這種短語中，形容詞應該跟在名詞之後；而**צדיק עבדי**（tsaddik abdi）在希伯來語中，就像英文中的「shall my servant righteous justify」（我的僕人公義地稱義）一樣荒謬。此外，它還使半行過長。

【第12節】他擔當多人的罪——**רבים**（rabbim），指那些因一人的過犯而成為罪人的眾人；即全人類；因為所有人都犯了罪——所有人都墮落了；而為了所有犯了罪和墮落的人，耶穌基督死了。先知所說的**רבים**（rabbim）與使徒在羅5:15，羅5:19中所說的**οἱ πολλοι**（hoi polloi）相呼應。正如使徒所說的**πολλοι**（polloi）意指所有犯了罪的人；先知所說的**רבים**（rabbim）也意指基督為之而死的人；即所有犯了罪的人。

為罪犯代求——對於將來時的**יפגיע**（yaphgia），一份手稿寫作過去時的**הפגיע**（hiphgia），這更好一些，因為與句子中緊鄰的前幾個動詞一致。

他為罪犯代求——這在他受死時得到了字面上的應驗：「父啊，赦免他們！因為他們所做的，他們不曉得。」路23:34。為罪犯代求是他中保職分的一部分。來7:25，來9:24。

在本章中，耶穌基督的道成肉身、傳道、謙卑、被棄絕、受苦、受死、代贖、復活和中保職分都得到了預言，同時也預言了祂福音的盛行和祂國度在各世代的擴展。