以賽亞書註釋 | 亞當克拉克 ( Adam Clarke )

【第13節】

「祂的百姓」——**עמו**（ammo），《七十士譯本》作「祂的百姓」。

【第14節】

「葡萄園」——「我的葡萄園」——**כרמי**（carmi），《七十士譯本》、《亞蘭文他爾根》和耶羅米（Jerome）皆作「我的葡萄園」。

【第15節】

「磨碎他們的臉」——這個表達和意象非常強烈，用以指極其嚴重的壓迫，但先知彌迦的描述更甚（彌迦書3:1-3）：
「雅各的首領啊，以色列家的官長啊，我求你們聽！
你們豈不當知道公平嗎？
你們恨惡良善，喜愛邪惡；
從他們身上剝皮，從他們骨頭上剔肉；
吃我百姓的肉，
剝他們的皮，
打碎他們的骨頭，
切成塊子，像鍋裡的肉，
又像釜中的肉。」
在倒數第二行，**כאשר**（keasher）應透過字母轉置讀作**כשאר**（kisher），與《七十士譯本》和《亞蘭文他爾根》一致。

【第16節】

「和輕佻的眼」——「用顏料虛飾他們的眼睛」——希伯來文直譯為「虛假化他們的眼睛」。我認為這是這個詞的真實含義和字面翻譯，源自**שקר**（shakar）。馬所拉學者將其標點為**שקר**（sakar），一個不同的詞。我猜想這可能是因為他們認為這個詞與亞蘭文的**סקר**（sakar），意為「注視，以眼示意」，或與名詞**סיקרא**（sikra）有親緣關係，後者是亞蘭人或至少是拉比們用來指代銻（stibium）的礦物，這種礦物常用於塗抹眼睛。參閱拉比雅基（Jarchi）對此處的注釋。雖然此處並未特別提及用銻塗抹眼睛，但我認為這層含義是隱含的；《亞蘭文他爾根》也如此解釋：「stibio linitis oculis」（用銻塗抹的眼睛）。

這種風俗似乎在古代東方民族中非常普遍，至今仍保留著。彼得羅·德拉·瓦萊（Pietro della Valle）在描述他的妻子時——一位在美索不達米亞出生、在巴格達受教育的亞述婦女，他在當地娶了她（《遊記》第一卷，第17封信）——說：「她的睫毛很長，按照東方的習俗，塗抹了銻（正如我們在《聖經》中常讀到古希伯來婦女的習慣，耶利米書4:30；以西結書23:40；以及色諾芬在《居魯士的教育》第一卷中描述居魯士的外祖父亞斯提亞格斯和當時的米底人），這給眼睛帶來一種深邃而同時威嚴的陰影。」

桑迪斯（Sandys）在《遊記》第67頁談到土耳其婦女時說：「她們最看重的是大眼睛；眼睛越黑越可愛；以至於她們用一根細長的鉛筆，將一種從費茲王國帶來的礦物製成的黑色粉末，稱為『眼線膏』（Alcohole），塗抹在眼瞼和眼睛之間；這雖然會暫時帶來不適，但能使眼瞼染上不令人討厭的顏色，更好地襯托眼睛的潔白；它還能明目，驅除不良體液。」

普林尼（Pliny）在《自然史》33:6中說：「銻的功效是收斂和清涼，主要用於眼睛；因此許多人稱之為『擴眼劑』（Platyophthalmon），因為它被用於婦女美化眼睛的眼膏中，能擴大眼睛，抑制眼部流液和潰瘍。」

尤維納爾（Juvenal）在《諷刺詩》2:93中寫道：
「他用沾濕的煙灰觸碰眉毛，
用斜針拉長，描繪著
抬起眨動的眼睛。」

肖博士（Dr. Shaw）在《遊記》第294頁（對開本）中說：「但這些摩爾婦女中，沒有人認為自己盛裝完畢，直到她們用『眼線膏』（alkahol，鉛礦粉）染黑了頭髮和眼瞼邊緣。這個操作是先將一根鉛筆粗細的小木針浸入粉末中，然後沿著眼球，穿過眼瞼。」

以西結書23:40也以動詞形式使用相同的詞**כחלת עניך**（cachalt eynayik），「你用眼線膏裝飾你的眼睛」；《七十士譯本》將其譯為**εστιβιζου τους οφθαλμους σου**，「你用銻裝飾你的眼睛」；這與他們使用**פוך**（phuch）一詞時的翻譯方式相同：比較列王紀下9:30；耶利米書4:30。因此，他們認為**פוך**（phuch）和**כחל**（cachal），或阿拉伯語形式的**alcahol**，意義相同；而且古時用於此目的的礦物可能與現在使用的相同；肖博士（同上注釋）說那是一種「富含鉛的礦石，磨成極細的粉末」。

**Alcoholados**；此處的**משקרות**（meshakkeroth）在一部古老的西班牙譯本中如此翻譯。——桑克提烏斯（Sanctius）。另參閱羅素（Russell）的《阿勒頗自然史》第102頁。

以下這份可以稱之為希伯來婦女衣櫥清單的內容，由於其古老性和主題的性質，即使對我們現存最古老的譯者來說，也必然非常晦澀；而由於其晦澀，也特別容易受到抄寫員錯誤的影響。然而，這更多是出於好奇而非重要性；總體而言，它比人們合理預期的更易理解，也更少訛誤。

革利免·亞歷山大（Clemens Alexandrinus）在《教育者》第二卷第12章，以及尤利烏斯·波呂克斯（Julius Pollux）在《詞彙》第七卷第22章中，都從亞里斯多芬一部已失傳的喜劇中保留了一份類似的希臘婦女服飾和飾品清單；儘管這份清單可以從其他作者那裡得到更多闡釋，儘管年代較晚，並由兩位不同作者引用和傳承下來，但它似乎比以賽亞書的這段經文更難理解，也更為訛誤。薩爾馬修斯（Salmasius）曾試圖通過比較這兩份引文，並運用大量的批判性猜測和學術論述，來恢復正確的讀法並解釋其細節；至於成功與否，我留給那些好奇心驅使他們將喜劇作家的段落與先知的段落進行比較，並審視這位評論家學術著作的博學讀者來判斷。參閱《普林尼練習曲》第1148頁；或參閱上述引用的革利免·亞歷山大著作，波特（Potter）版，其中給出了薩爾馬修斯修正後的段落。

馬爾堡大學東方語言學教授尼古拉斯·格爾·施羅德（Nich. Guel. Schroederus）發表了一篇關於以賽亞書這段經文的非常博學而明智的論文，題為《希伯來婦女服飾的語文學批判注釋，以賽亞書3章16-24節。萊頓，1745年》。由於我認為沒有人比這位作者更具判斷力和能力來處理這個主題，因此我在解釋這段經文所包含的各種服飾術語時，大部分都遵循了他的觀點；當他未能完全滿足我時，我會說明我的異議理由。

羅斯主教（Bishop Lowth）對這些經文的翻譯如下：
18. 那日，主必從她們身上奪去裝飾，
腳環、髮網和月牙形飾物；
19. 耳墜、手鐲和面紗；
20. 頭飾、腳鐐和腰帶，
香盒和護身符；
21. 戒指和鼻環；
22. 繡花長袍和束腰外衣，
斗篷和小錢包；
23. 透明衣裳和細麻內衣，
頭巾和披肩。
24. 必有腐爛的潰瘍代替香氣；
必有破爛的衣裳代替束腰的華服；
必有禿頭代替高髻；
必有麻布腰帶代替腰帶；
必有曬黑的皮膚代替美貌。

錫安的女子——行走——這些不同種類的行為和服飾所指為何，難以確切推測。我們的祖先如何理解它們，將從以下我的古老手稿《聖經》譯本中顯現：
16. 錫安的女子挺著脖子，眨著眼睛，歡喜地拍手行走，她們以奇特的步態行走；
17. 主必使錫安女子的頭頂完全禿光：主必使她們的頭髮赤裸。裝飾必變為羞辱。
18. 那日，主必除去鞋子和襪子的裝飾：
19. 以及手鐲、胸針、臂環和頭巾；
20. 以及梳子、緞帶、裙邊的翻邊、香膏盒和耳環；
21. 以及戒指和額頭上懸掛的寶石；
22. 以及換洗衣裳、小披肩、床單和長袍；
23. 以及透明衣裳、頸飾、髮帶和短袍；
24. 必有惡臭代替香氣，必有細繩代替腰帶；必有禿頭代替捲髮；必有胸帶和頭髮。
其中有些內容難以理解，儘管我認為這個譯本與那位博學主教的譯本一樣好：但毫無疑問，在十四世紀，這些衣物和服飾確實有這些名稱。

【第17節】

「主必擊打」——「主必使之謙卑」——**ταπεινωσει**（tapeinosei），《七十士譯本》如此；敘利亞語和亞蘭語也如此。他們將**שפח**（sippach）讀作**שפל**（shaphal）。許多手稿將**יהוה**（Yehovah）改為**אדני**（Adonai）。

「顯露她們的隱私」——「暴露她們的赤身」——當時征服者有一種野蠻的習俗，就是將俘虜剝光衣服，讓他們在這種狀態下旅行，暴露在惡劣的天氣中；最糟糕的是，還要忍受烈日的炙烤。但這對婦女來說是極度的殘忍和侮辱；尤其是對這裡所描述的那些沉溺於各種生活奢華和過度裝飾的婦女，她們的臉甚至幾乎從未暴露在男人面前。這總是作為俘虜命運中最艱難的部分被提及。那鴻書3:5-6在宣告尼尼微的命運時，以非常強烈的色彩描繪了這一點：
「看哪，我與你為敵，萬軍之耶和華說：
我必揭露你的裙子到你臉上；
我必將你的赤身暴露給列國；
將你的羞恥暴露給列邦。
我必將污穢拋在你身上；
我必使你卑賤，使你成為眾人觀看的對象。」

【第18節】

「腳上的裝飾」——「腳環的裝飾」——已故的牛津大學希伯來語和阿拉伯語教授亨特博士（Dr. Hunt）在他關於箴言7:22-23的獨創論文中，對動詞和名詞**עכס**（akas）解釋得非常好。動詞意為跳躍、蹦跳、跳舞，名詞則指東方婦女佩戴的腳部飾物；這些鏈子或環在她們輕快行走時會發出叮噹聲。

尤金·羅傑（Eugene Roger）在《聖地描述》54:2章2節中，談到巴勒斯坦上層阿拉伯婦女時說：「她們沒有手鐲，卻有銀製的手銬，戴在手腕和腳踝上；上面繫著許多小銀環，當她們行走或稍作移動時，會發出像鈸一樣的叮噹聲。」參閱亨特博士的論文；他在其中引用了其他旅行作家的證詞，證明了同樣的習俗。印度妓女在腳踝上佩戴鬆散的飾物，一層疊一層，每動一下都會發出叮噹聲。參閱沃德（Ward）。

「她們的髮網」——「髮網」——我幾乎一開始就不得不與博學的施羅德（Schroederus）意見相左。他將**שביסים**（shebisim）一詞譯為**soliculi**，即小飾物、圓珠或飾釘，形狀像太陽，因此與後面的詞**שהרנים**（saharonim），即月牙形飾物，相呼應。他認為這個詞與**שמישים**（shemishim）相同，第二個音節中的**י**（yod）使詞變小，字母**מ**（mem）被替換為**ב**（beth），一個發音器官相同的字母。他關於這些字母在阿拉伯語中轉化的權威是否公正和有根據，我無法判斷；但由於我在希伯來語中不知道有這樣的例子，這對我來說似乎是一個非常牽強的詞源。

由於對這種解釋不滿意，我向我前面提到的好友，已故的亨特博士請教，他非常友善地回答了我的詢問：「我查閱了阿拉伯語詞典，包括手稿和印刷本，但沒有在其中找到**שביסים**（shebisim），也沒有任何與之相關的詞；因此，從該語言無法獲得任何幫助來闡明這個難詞的含義。但阿拉伯語所否定的，敘利亞語或許能提供；我在敘利亞語中找到了動詞**שבש**（shabas），意為纏繞或交織，這個詞源與我們邊注的翻譯『髮網』同樣有利，與**שבץ**（shabats），意為製作格子花紋或刺繡（金奇和其他人解釋**שביס**（shabis）的詞）相比，它還有一個優勢，那就是字母**ש**（sin）和**ס**（samech）經常互換，但**צ**（tsaddi）和**ס**（samech）幾乎從不互換。亞本·以斯拉（Aben Ezra）將**שביסים**（shebisim）和緊隨其後的**עכסים**（achasim）聯繫在一起；他說**שביס**（shabis）是腿部的飾物，就像**עכס**（eches）是腳部的飾物一樣。他的話是：**שביס תכשיט של שוקים כמו עכס של רגלים**——L。」

【第20節】

「香盒」——我們翻譯為「香盒」（tablets），羅斯主教翻譯為「香水盒」（perfume boxes）的詞**בתי הנפש**（bottey hannephesh），字面意思是「靈魂的房屋」；可能指用於愉悅和防止昏厥的濃香瓶；類似於東方婦女至今佩戴的玫瑰香精瓶。

【第21節】

「鼻環」——「鼻孔的珠寶」——**נזמי האף**（nizmey haaph）。施羅德（Schroederus）和許多其他人一樣，將此解釋為從額頭垂下，延伸到鼻子上部的珠寶或珍珠串；這再荒謬不過了，因為在亞洲人的臉上很少見到這種飾物。但從《聖經》的許多段落來看，這個詞組應按字面和實際意義理解為鼻環，即鑲有珠寶的環，像耳環一樣，通過穿孔懸掛在鼻孔上。以西結書16:11-12在列舉上層婦女的常見飾物時，沒有遺漏這一細節，也應作同樣理解。另參閱創世記24:47：
「我用飾物裝飾你；
我將手鐲戴在你手上，
將項鍊戴在你頸上：
我將鼻環戴在你鼻子上，
將耳環戴在你耳朵上，
將華麗的冠冕戴在你頭上。」
在所羅門的一句優雅箴言（箴言11:22）中，明顯暗示了這種飾物，表明它在他那個時代已被使用：
「婦女美貌而無見識，
如同金環戴在豬鼻上。」
這種風俗，無論對我們來說多麼奇怪，在東方許多地方，各階層婦女中過去和現在都很普遍。保羅·盧卡斯（Paul Lucas）在談到幼發拉底河這邊的一個村莊或遊牧部落時說（《第二次黎凡特之旅》第一卷，第24條）：「婦女幾乎都步行旅行；我沒有看到其中有漂亮的。她們幾乎所有人的鼻子都穿了孔；並在其中戴著一個大環，這使她們更加醜陋。」

但關於這種習俗，沒有比彼得羅·德拉·瓦萊（Pietro della Valle）在描述他前面提到的夫人，他的妻子西尼奧拉·馬尼·喬里達（Signora Maani Gioerida）時所提供的權威更好的了。他介紹這一細節時對她服飾的裝飾部分的描述，將使我們對東方婦女對華麗的品味有所了解。「頭部、頸部、手臂、腿部和腳部（因為她們甚至在腳趾上戴戒指）的金飾和珠寶飾物，確實與土耳其人的不同，極其過度，但價值不高：因為在巴格達，高價珠寶要麼買不到，要麼不使用；她們只佩戴價值不高的，如綠松石、小紅寶石、祖母綠、紅榴石、石榴石、珍珠等。我的妻子按照她們的時尚佩戴所有這些飾物；但有一個例外，就是那些非常醜陋的大尺寸鑲寶石戒指，她們確實非常荒謬地習慣將其固定在一個鼻孔上，像水牛一樣：然而，這是東方的一種古老習俗，正如我們在《聖經》中所發現的，甚至在所羅門時代（箴言11:22）就在希伯來婦女中盛行。這些鼻環，為了討我歡心，她已經摘掉了，但我還未能說服她的表妹和姐妹們也這樣做；她們對一個古老的習俗如此熱愛，無論它多麼荒謬，只要她們長期習慣了。」《遊記》第一卷，第17封信。

被穿孔並用戒指和珠寶裝飾的是左鼻孔。我面前現在有一百多幅東方婦女的寫生畫，幾乎沒有一個沒有鼻環的：手臂和手腕都戴滿了手鐲、臂環等，腿和腳也是；她們的腳底和手掌用指甲花染成美麗的紅色，頭髮則編織並華麗地裝飾。這些美麗的畫作是對本章的絕佳注釋。

【第23節】

「鏡子」——連詞**ו**（vau），「和」——「和鏡子」，這裡由肯尼科特（Kennicott）的四十三份手稿和德·羅西（De Rossi）的三十四份手稿，以及我自己的一份古老手稿，還有許多版本所添加。

「面紗」——「透明衣裳」——**Τα διαφανη Λακωνικα**（ta diaphanē Lakōnika），《七十士譯本》。一種絲綢服飾，像薄紗一樣透明；只由最優雅的婦女穿著，那些「比貞潔婦女所需更優雅」的婦女。這種服飾至今仍有人穿著；它們不僅能展現身體各部分的形狀，甚至能展現皮膚的顏色。我面前的數十幅亞洲女性畫作中，顯然就是這種情況。

這種服飾後來在希臘人中流行。普羅狄克斯（Prodicus）在他著名的寓言中（色諾芬《蘇格拉底言行錄》第二卷）以這種服飾描繪了「懶惰」的形象：**Εσθητα δε, εξ ἡς αν μαλιστα ὡρα διαλαμποι**——「她的長袍透過透明的質地，顯露出每一寸嬌嫩的肢體，增添了它似乎只是遮蔽的魅力；當它如此寬鬆輕薄地垂下時，她的身姿顯得更高挑，皮膚更潔白如雪。」

羅馬人稱之為**multitia**和**coa**（即**vestimenta**），因為它們是由科斯島的潘菲拉（Pamphila）發明或引入希臘的。這種服飾，像其他希臘時尚一樣，在皇帝統治下奢侈盛行時被羅馬接受。有時甚至男人也穿，但被視為極度女性化的標誌。參閱尤維納爾《諷刺詩》2:65等。生活在這種時尚剛引入時的普布利烏斯·西魯斯（Publius Syrus）用兩行偶然保存下來的詩句，對其進行了幽默諷刺的描述：
「新娘穿著紡織的風衣，這公平嗎？
赤身裸體地在亞麻薄霧中公開賣弄？」

【第24節】

「代替香氣」——「香水」——亞洲婦女精緻生活的一個主要部分在於使用沐浴和最豐富的油膏與香水；在那些炎熱的國家，對此的關注在某種程度上是必要的。《雅歌》4:10-11中頻繁提及新娘的珍貴香膏：
「我的姐妹，我的新婦，你的愛情何其美！
你的愛情比酒更美；
你膏油的香氣勝過一切香品！
我的新婦，你的嘴唇滴下蜂蜜；
舌下有蜜有奶：
你衣服的香氣如黎巴嫩的香氣。」
以斯帖被引見亞哈隨魯王之前的準備工作，是為期一年的沐浴和香薰：「六個月用沒藥油，六個月用香料」（以斯帖記2:12注）。

一種病態而令人厭惡的身體狀況，取代了美麗的皮膚，以及所有人工設計和自然（在那些國家盛產最豐富的香水）所能提供的使皮膚柔嫩宜人的東西，這對這些傲慢的錫安女子來說，必然是最嚴厲、最令人羞辱的懲罰。

「代替美貌，必有灼傷的皮膚」——加斯帕爾·桑克提烏斯（Gaspar Sanctius）認為**כי תחת**（ki thachath）是插補詞，因為《拉丁通行本》省略了它們。我認為**כי תחת יפי**（ki thachath yophi）這句的結尾似乎不完整。更不用說**כי**（ki）作為名詞表示「灼傷」（adustio）是沒有先例的，而且非常不可能。這段話戛然而止，似乎需要一個更完整的結尾。

與此觀點一致，即希伯來文本在此處有缺陷，《七十士譯本》根據權威最高的帕霍姆（Pachom.）手稿、1 D. ii.手稿和馬沙爾（Marchal.）手稿，在句末也表現出明顯的不完整標誌，如下：**ταυτα σοι αντι καλλωπισμου**。後兩者補充了**δου**。因此，文本中的這個空白，很可能是由於丟失了三四個詞，似乎由來已久。

如果將**כי**（ki）按其通常的粒子意義理解，並從《七十士譯本》的**σοι**（soi）補充**לך**（lech），它最初的形式可能是這樣：「**מראה רעת לך תהיה יפי תחת כי**」（marah raath lech thihyeh yophi thachath ki），「是的，代替美貌，你將有醜陋的面容。」

**כי תחת יפי**（ki thachath yophi）（或**יחת**（yachath）），「因為美貌將被毀滅。」敘利亞語作**חתת**（chathath）或**נחת**（nachath）。——杜雷爾博士（Dr. Durell）。

「會不會是**כהי**（cohey），『皺紋代替美貌』？就像從**יפה**（yaphah）形成**יפי**（yephi, yophi）；從**מרה**（marah）形成**מרי**（meri）等；所以從**כהה**（cahah），意為『起皺』，形成**כהי**（cohey）。」——賈布博士（Dr. Jubb）。

**כי**（ki）在一個手稿中缺失，並被幾位古人省略。

【第25節】

「你的勇士」——對於**גבורתך**（geburathech），一份古老的手稿作**גבורך**（gibborech）。根據《七十士譯本》、《拉丁通行本》、敘利亞語和亞蘭語，正確的讀法似乎是**גבוריך**（gibborayich）。

【第26節】

「坐在地上」——坐在地上是一種表示哀悼和極度悲傷的姿勢。先知耶利米（耶利米哀歌2:8）在以下優雅地描述他國家同樣悲慘狀況的經文中，將其列為許多悲傷跡象之首：
「錫安的長老坐在地上，他們默不作聲：
他們將塵土撒在頭上；他們束上麻布；
耶路撒冷的處女垂頭至地。」

艾迪生先生（Mr. Addison）在《論獎章》第二對話中說：「我們在維斯帕先和提圖斯的一些錢幣上看到猶大以表示悲傷和被俘的姿勢出現。我無需提及她坐在地上，因為我們已經談過這種姿勢如何恰當地代表極度痛苦。我想羅馬人在這些人物身上所刻畫的各種悲傷標誌，可能既考慮了猶太民族的習俗，也考慮了他們自己國家的習俗。詩篇作者以同樣沉思的姿勢描述猶太人哀悼被擄：『我們坐在巴比倫河邊，一想到錫安就哭了。』但更值得注意的是，我們在先知的一段預言中發現猶大被描繪成一個悲傷的婦女坐在地上，這段預言預示了這枚獎章上所記載的被擄事件。」

艾迪生先生，我想他指的是以賽亞書的這段經文；因此他必然將其理解為預言羅馬人對耶路撒冷和猶太民族的毀滅：然而，它似乎清楚地，至少在其最初和更直接的視角中，是指尼布甲尼撒對城市的毀滅，以及猶太國家在巴比倫被擄期間的解體。——L。

艾迪生先生在此提及的一些錢幣，我自己的收藏中也有：我已在本書中提及過這些。我在此描述一枚。正面是維斯帕先皇帝的精美頭像，銘文為：Imperator Julius Caesar Vespasianus Augustus, Pontifex Maximus, Tribunitia Potestate Pater Patriae, Consul VIII。反面是一棵高大的棕櫚樹，象徵巴勒斯坦地區，皇帝站在左側，靠近樹，身後有一個戰利品；右側是猶大，以一個女性俘虜的形象坐在地上，頭靠在手上，手肘放在膝蓋上，哭泣。周圍的銘文是：Judea Capta. Senates Consulto.

無論這個預言在近處可能指尼布甲尼撒對耶路撒冷的毀滅，我完全相信它最終是指羅馬人對猶太國家最終的毀滅。大多數最優秀和最有學問的解經家和評論家都如此理解。

【第15節】

**導言**
先知在前一章所描述的戰爭和其他災難所造成的破壞，被描繪得如此可怕，以至於七個婦女只剩下一個男人（以賽亞書4:1）。那些被認為配得逃脫這些審判的餘民，將蒙受極大的福氣（以賽亞書4:2-4）。福音的特權藉由暗示摩西律法的榮耀和盛況來闡明（以賽亞書4:5-6）。

【第1節】

「七個婦女」——章節的劃分打斷了先知的講論，幾乎在句子的中間就中斷了。「戰死的人數將如此之多，以至於七個婦女只剩下一個男人。」先知用最具表達力和說服力的意象和附帶情節來描述這種困境的嚴重性。年輕婦女，違背她們天生的羞澀，將主動向男人求婚：她們會抓住他們，極力懇求結婚。儘管嫉妒的自然暗示，她們將滿足於與其他幾位婦女共同分享婚姻權利的一部分；而且是在苛刻的條件下，放棄妻子對丈夫的合法要求（參閱出埃及記21:10），只求婚姻的名分和聲譽，並擺脫獨身的羞辱。參閱以賽亞書54:4-5。就像瑪西婭（Marcia）在不同場合和情況下所說的：
「只求一個空洞的婚姻名分：
讓墳墓上刻著，加圖的瑪西婭。」
——盧坎（Lucan），2:342。

金奇（Kimchi）說：「這發生在亞哈斯時代，那時利瑪利的兒子比加一天之內在猶大殺了十二萬人；參閱歷代志下18:6。留下的寡婦如此之多，以至於先知說：『她們比海沙更多了』」（耶利米書15:8）。

「那日」——這些詞在《七十士譯本》和手稿中被省略。

【第2節】

「耶和華的苗」——「耶和華的彌賽亞」，《亞蘭文他爾根》如此說。金奇（Kimchi）說：「彌賽亞，大衛的子孫。」「苗」是彌賽亞的一個恰當稱號；「地的果子」是指將從猶大支派中興起的那位偉大人物，這只是一個平行的表達，意義相同；或者可能指祂所成就的救贖所帶來的祝福。比較以賽亞書45:8（注），其中以類似的意象闡述了同樣的重大事件，並參閱該處的注釋。

「以色列逃脫的人」——「以色列家逃脫的人」——一份手稿作**בית ישראל**（beith yisrael），「以色列家」。

【第3節】

「記在活人之中」——即，其名字登記在人民名冊或記錄中；或每個活著的人，他是耶路撒冷的公民。參閱以西結書13:9，其中「他們必不被寫在以色列家的名冊上」與緊隨其前的「他們必不在我百姓的會中」意義相同。比較詩篇69:28；詩篇87:6；出埃及記32:32。

數點和登記人民符合摩西律法，可能一直都在實行；這在健全的政策中是有用甚至必要的。大衛數點人民的目的是另一種：是為了將他們編入軍隊。米夏埃利斯（Michaelis）《摩西律法》第三部分，第227頁。另參閱他的《希伯來人人口普查論》。

【第4節】

「焚燒的靈」——指上帝烈怒的火，祂將藉此試煉和潔淨祂的百姓；將他們聚集到祂的爐中，以便將渣滓與銀子分離，將壞的與好的分離。上帝審判的嚴厲，祂僕人所受的火煉試驗，以西結書22:18-22以他特有的方式，用大膽的意象和強烈的表達詳盡闡述。上帝威脅要將他們聚集到耶路撒冷中間，如同聚集到爐中；向他們吹火，將他們熔化。瑪拉基書3:2-3也論述了同樣的主題，並以類似的意象描繪了同樣的事件：
「但祂來的日子，誰能當得起呢？
祂顯現的時候，誰能站立得住呢？
因為祂像煉金之人的火，
又像漂布之人的鹼。
祂必坐下如煉淨銀子的，
祂必潔淨利未的子孫；
熬煉他們像金銀一樣；
使他們成為耶和華的僕人，
憑公義獻祭給祂。」
這暗示了化學家提煉金屬的過程。他首先判斷礦石或摻雜金屬的狀態。其次，他點燃適當的火候，並應用必要的測試；從而將寶貴的與卑賤的分離。

【第19節】

【第5節】耶和華必創造——有一份手稿、《七十士譯本》和《阿拉伯譯本》作**יביא**（yabi，祂必帶來）：雲彩已經存在，主必將它帶來覆蓋。這是一個蒙福的應許，表明上帝必臨在祂子民的一切聚會中。
每個居所「那地方」——希伯來原文作「每個地方」：但有四份手稿（其中一份古老）省略了**כל**（col，所有），這似乎是正確的，因為那地方就是錫安山本身，而非其他。參閱出埃及記15:17。而《七十士譯本》、《阿拉伯譯本》和手稿在**מקראה**（mikraeha）之前也加上了**כל**（col），這很可能也是正確的：這個詞可能只是因筆誤而改變了位置。撒勒本米勒（Sal ben Melech）說：「**מקראיה**（mikrayeh），是他們在聖潔聚會中聚集的地方。」但肯尼科特（Kennicott）的二十五份手稿，以及德羅西（De Rossi）五十三個版本中的二十二個，除了《七十士譯本》、《敘利亞譯本》和《阿拉伯譯本》之外，都將這個詞作複數。
白日有雲和煙——這明顯是指以色列人出埃及時，引導他們的雲柱和火柱，以及停留在會幕上的榮耀（出埃及記13:21；40:38）。先知撒迦利亞在撒迦利亞書2:5也以同樣的意象來表達同樣的目的：
「我必作她四圍的火牆，
又作她中間的榮耀。」
這就是說，上帝可見的臨在必保護她。這解釋了以賽亞書本節的結尾；其中**כל**（col）和**כבוד**（cabod）之間的連字符（makkaph）將兩個詞連接起來，但它們本不應連接，這使得句子變得模糊，並誤導了大多數譯者。
因為在一切榮耀之上必有遮蔽——凡上帝所創造的，祂必扶持，否則它必衰敗。每一程度的恩典都帶來維持其在靈魂中存在的能力。

【第20節】

【第6節】帳棚——在容易遭受劇烈風暴和難以忍受高溫的國家，便攜式帳篷是旅行者行李中必不可少的一部分，用以防禦和遮蔽。經文中的話語明顯暗示了這種帳篷。在阿拉伯和埃及的每個地方，以及東方其他許多地方，都能見到這種帳篷。

【第22節】

本章導言
本章以一個優美的比喻開篇，描繪了上帝對祂子民的溫柔眷顧，以及他們對祂恩慈的不配回報（以賽亞書5:1-7）。隨後，比喻或寓言被擱置，先知以直白的話語斥責並威脅他們，因為他們的邪惡；特別是他們的貪婪（以賽亞書5:8-10）、放縱（以賽亞書5:11），以及對護理警告的漠視（以賽亞書5:12）。接著列舉了作為必然結果的審判。被擄和饑荒以其一切恐怖顯現（以賽亞書5:13）。陰間，或墳墓，像一隻貪婪的怪物，張開大口，吞噬了無數人（以賽亞書5:14）。苦難降臨到各階層（以賽亞書5:15）；上帝在執行祂的審判中得榮耀（以賽亞書5:16）；直到整個地方變得荒涼，成為羊群漫遊之地（以賽亞書5:17）。先知隨後停頓，再次回到主題，斥責他們的其他幾種罪，並以禍患和報應威脅他們（以賽亞書5:18-24）；之後，他以非常崇高而有力的結語（epiphonema）總結了他所有可怕的宣告。萬軍之神，因著先前的管教毫無果效，以無與倫比的威嚴被描繪為僅僅發出一個信號，便有一群國家迅速聚集到祂的旗幟下（以賽亞書5:25-27）。他們對一個被天地所不憐憫的有罪民族執行任務；使這地荒涼黑暗，沒有一絲安慰的光芒來驅散那可怕的陰霾（以賽亞書5:28-30）。本章也獨立存在，與前一章或後一章沒有關聯。其主題與第一章大致相同。它普遍斥責猶太人的邪惡；但它在力量、嚴厲、多樣性和優雅方面都超越了第一章；並且它更明確地宣告了巴比倫入侵所帶來的報應。

【第1節】

現在我要為我所愛的唱歌，是我所愛的歌——一份因其古老而受人尊敬的手稿，在**נא**（na）之後加上了**שיר**（shir，一首歌）；這使得句子因在下一部分重複而顯得優雅，並在希伯來詩歌創作的風格和方式上精確地區分了各部分，因此我非常傾向於認為它是真跡。
我所愛的歌「愛的歌」——**דודי**（dodey），是**דודים**（dodim）的變體：語法學家稱之為「構成式代替絕對式」（status constructus pro absoluto），如彌迦書6:16；耶利米哀歌3:14，3:66，大主教塞克（Archbishop Secker）亦持此說。或者，在所有這些及類似情況下，是抄寫員的錯誤，因為沒有注意到一個小筆劃，在許多手稿中，這個筆劃是用來補充複數的**מ**（mem），像這樣：**דודי**（dodi）。**שירת דודים**（shirath dodim）與詩篇45:1的**שיר ידידת**（shir yedidoth）相同。以這種方式理解，我們避免了將歌曲的作者和受歌者視為同一人的巨大不當之處。
在一個非常肥沃的山上「在一個高而肥沃的山上」——希伯來文**בקרן בן שמן**（bekeren ben shamen），「在一個油的兒子之角上」。這個表達極具描繪性和詩意。金奇（Kimchi）對此處解釋說：「他稱以色列地為角，因為它比所有土地都高；正如角比整個身體都高；稱它為油的兒子，因為據說那地流奶與蜜。」動物的部位，通過一個簡單的隱喻，被應用於地球的部位，無論是在普通語言還是詩歌語言中。一個海角被稱為「岬」或「頭」；土耳其人稱之為「鼻」。維吉爾（Virgil）的「Dorsum immane mari summo」（海上巨大的背脊），指岩石的背脊或山脊：
「Hanc latus angustum jam se cogentis in arctum
Hesperiae tenuem producit in aequora linguam,
Adriacas flexis claudit quae cornibus undas。」
盧坎（Lucan），2:612，關於布林迪西（Brundisium），即Βρεντεσιον，斯特拉波（Strabo）說，在該地古語中意為「鹿頭」。角是山或山區的一個恰當而明顯的意象。索利努斯（Solinus），第八章說：「Italiam, ubi longius processerit, in cornua duo scindi;」意思是，貫穿其全長的高聳阿爾卑斯山脈，最終分為兩條山脊，一條穿過卡拉布里亞，另一條穿過布魯提（Brutii）地區。「康沃爾（Cornwall）被當地居民在不列顛語中稱為Kernaw，因為它像角一樣逐漸變小，伸入海中形成許多海角，就像許多角一樣。因為不列顛人稱角為corn，複數為kern。」——坎登（Camden）。「薩姆斯（Sammes）認為，這個國家最初的名字來自腓尼基人，他們在這裡進行錫貿易；在他們的語言中，keren就是角。」——吉布森（Gibson）。這裡精確的含義似乎是指一座獨立的高山；「vertex montis, aut pars montis ad aliis divisa;」（山頂，或與其他山分開的山的一部分），I. H. 米夏埃利斯（I. H. Michaelis），《哈勒聖經》（Bibl. Hallens.），注釋此處，說這個詞在阿拉伯語中也有此義。猶大總體上是一個多山地區，因此摩西有時稱之為「山」：「你要將他們栽於你產業的山上」（出埃及記15:17）。「求你讓我過去，看看約旦河那邊的美地，就是那佳美的山地和黎巴嫩」（申命記3:25）。從政治和宗教角度來看，它與周圍所有國家都是分離和獨立的。凡考慮過他泊山（Mount Tabor）描述的人（參閱雷蘭德（Reland），《巴勒斯坦》（Palaestin.）；尤金·羅傑（Eugene Roger），《聖地》（Terre Sainte），第64頁），以及旅行書籍中可見的其景觀（蒙德雷爾（Maundrell），第114頁；埃格蒙特和海曼（Egmont and Heyman），第二卷，第25頁；特維諾（Thevenot），第一卷，第429頁），其規則的圓錐形狀，在平原上單獨高聳，基部相對較小，以及其從山腳到山頂的美麗和肥沃，將對「一個油的兒子之角」有一個很好的概念；並且或許會認為先知是從那座山取得這個意象的。

【第23節】

【第2節】並撿去石頭「他將石頭清除乾淨」——這符合農耕習慣：「Saxa, summa parte terrae, et vites et arbores laedunt; ima parte refrigerant;」（科盧梅拉（Columella），《論樹》（de arb.）3:）「Saxosum facile est expedire lectione lapidum;」（同上，2:2。）「Lapides, qui supersunt, [al. insuper sunt], hieme rigent, aestate fervescunt; idcirco satis, arbustis, et vitibus nocent;」（帕拉迪烏斯（Palladius），1:6。）一塊這樣清除石頭的土地，波西烏斯（Persius）以他生硬的隱喻方式稱之為「exossatus ager」，即「去骨的田地」（諷刺詩6:52）。
上等的葡萄樹「所列」——許多古代譯者，《七十士譯本》、阿奎拉（Aquila）和提奧多提翁（Theodotion），都將這個詞保留為專有名詞；我認為非常正確。所列（Sorek）是一個位於亞實基倫（Ascalon）和迦薩（Gaza）之間的山谷，向東深入猶大支派的腹地。亞實基倫和迦薩在古代都以葡萄酒聞名；前者被亞歷山大·特拉利亞努斯（Alexander Trallianus）提及，後者被雷蘭德（Reland），《巴勒斯坦》（Palaest.），第589和986頁引用的幾位作者提及。似乎所列山谷的上部和以實各（Eshcol）山谷（探子們在那裡採摘了一串葡萄，需要兩個人用槓子抬著）都靠近希伯崙，位於同一地區，而且這片地區都盛產豐饒的葡萄園。比較民數記13:22，13:23；士師記16:3，16:4。P. 諾（P. Nau）認為以實各和所列只是同一山谷的不同名稱。《聖地新遊記》（Voyage Noveau de la Terre Sainte），第四卷，第18章。另參閱德利爾（De Lisle）的《聖地遺圖》（posthumous map of the Holy Land）。巴黎，1763年。參閱波查特（Bochart），《動物學》（Hieroz.）二，歌羅西書725。特維諾（Thevenot），一，第406頁。米夏埃利斯（Michaelis）（士師記16:4注釋，德文譯本）根據該處歷史的一些情況，認為所列很可能在猶大支派境內，而非非利士人之地。所列的葡萄樹為以色列人所知，摩西在創世記49:11，他們出埃及之前就已提及。埃及並非葡萄酒產地。「整個國家都沒有葡萄酒」（桑迪斯（Sandys），第101頁）。至少在非常古老的時代他們沒有。希羅多德（Herodotus），2:77，說它沒有葡萄樹，因此使用大麥製成的人造酒。這並不完全正確，因為聖經中提到了埃及的葡萄樹（詩篇78:47；105:33）；參閱創世記40:11，由此看來他們似乎只飲用從葡萄中榨出的新鮮果汁，希羅多德（Herodotus），2:37稱之為οινος αμπελινος。但他們沒有大型葡萄園，而且該國也不適合種植葡萄園，因為它幾乎只是一片每年被尼羅河淹沒的大平原。馬雷奧提克（Mareotic）在後來的時代，我認為是歷史上唯一著名的埃及葡萄酒。葡萄樹以前，正如哈塞爾奎斯特（Hasselquist）所說，現在也是，「在埃及種植是為了吃葡萄，而不是為了釀酒，酒是從坎迪亞（Candia）等地運來的。」「他們從希臘和腓尼基獲得葡萄酒」（希羅多德（Herodotus），3:6）。因此，所列的葡萄樹和葡萄酒，因靠近埃及便於進口，很可能在以色列人寄居埃及時就已為他們所熟知。摩西在創世記49:11提及它的方式有些特別，由於沒有考慮到這一點，人們並未留意；這是在雅各對猶大支派未來繁榮的預言中：
「他把小驢拴在葡萄樹上，
把驢駒拴在自己的所列上；
他用酒洗衣服，
用葡萄汁洗袍褂。」
我冒昧地將**שרקה**（sorekah）譯為「他的所列」（his sorek），而不是**שרקו**（soreko），正如馬所拉學者將**עירה**（iroh）譯為「他的驢駒」（his foal），而不是**עירו**（iro）。**עיר**（ir）以陰性形式出現是很自然的；但**שרק**（sorek）從未以陰性形式出現則不太可能。通過特別提及所列的葡萄樹，並作為屬於猶大的葡萄樹，這個預言暗示了將歸於該支派的確切地區。約翰·沙爾丹爵士（Sir John Chardin）說：「在波斯城市卡斯賓（Casbin），他們在葡萄收穫後將牲畜趕入葡萄園，讓它們啃食葡萄藤。」他還提到該國的葡萄藤非常粗大，他幾乎無法用手臂環抱其樹幹。《遊記》（Voyages），第三卷，第12頁，12開本。這表明驢可以安全地拴在葡萄樹上，而不會因啃食而損壞樹木。
並在其中築了一座樓——我們的救主，祂的一個比喻（馬太福音21:33；馬可福音12:1）借鑒了以賽亞的這個比喻的總體構思，也加入了築樓這個細節；解經家通常解釋為供葡萄園看守人監視和保護果實之用。但為此目的，通常會搭建一個臨時的小棚（以賽亞書1:8），可以在果實成熟的短暫季節使用，之後便會拆除。因此，這座樓應該是指一種更具永久性和用途的建築；我們可以稱之為葡萄園的農場，包含所有辦公室、工具以及葡萄園耕作和釀酒所需的一切設備。在寓言中，這個意象與聖殿的地理位置、建造方式、用途和所有服務都完全吻合。因此，《迦勒底譯本》的釋義非常正確：「Et statui eos (Israelitas) ut plantam vineae selectae et aedificavi Sanctuarium meum in medio illorum.」（「我已將以色列人立為精選葡萄樹的植物，並在他們中間建造了我的聖所。」）希羅尼穆斯（Hieron.）在注釋此處時也說：「Aedificavit quoque turrim in medio ejus; templum videlicet in media civitate.」（「他也在其中建造了一座樓，即他在城中的聖殿。」）關於東方花園中仍有此類用於實用或娛樂的樓房或建築，參閱哈默（Harmer）的《觀察》（Observations），第二卷，第241頁。
又在其中鑿出一個酒榨。「並在其中鑿出一個池子」——這個意象我們的救主也在祂的比喻中保留了。**יקב**（yekeb）；《七十士譯本》在此處譯為**προληνιον**，在其他四處（以賽亞書16:10；約珥書3:13；哈該書2:17；撒迦利亞書14:10）譯為**ὑποληνιον**，我認為後者更為恰當；馬可福音也使用了後者。它指的不是酒榨本身，或**calcatorium**（踩踏槽），那被稱為**גת**（gath）或**פורה**（purah）；而是羅馬人所稱的**lacus**（池子）；一個大的開放空間或容器，通過導管或噴口接收從酒榨流出的葡萄汁。在非常炎熱的國家，或許有必要，或至少非常方便，將池子建在地下，或鑿在岩石側面的洞穴中，以保持涼爽，以免高溫導致過度發酵，使葡萄汁變酸。肯普弗（Kempfer）談到設拉子（Shiras）葡萄酒時說：「Vini confectio instituitur in cella, vel intimae domus camera quadam a ventorum ingressu remota.」（《異國奇珍》（Amaen. Exot.），第376頁。）因為該國常有的風會損害葡萄酒。約翰·沙爾丹爵士說：「波斯的酒榨是通過在地上挖空，並用磚石砌築而成。」哈默（Harmer）的《觀察》（Observations），第一卷，第392頁。參閱肯普弗（Kempfer），第377頁的一幅插圖。農努斯（Nonnus）詳細描述了巴克斯（Bacchus）鑿空岩石內部，並為酒榨，或更確切地說，為池子鑿出一個地方：
「Και σκοπελους ελαχηνε· πεδοσκαφεος δε σιδηρου
Θηγαλεῃ γλωχινι μυχον κοιληνατο πετρης·
Λειηνας δε μετωπα βαθυνομενων κενεωνων
Αφρον [f. ακρον] εΰστραφυλοιο τυπον ποιησατο λενου。」
《酒神頌》（Dionysiac.）第十二卷，50:331。
「他鑿穿岩石；用磨利的鋼鐵工具
鑿空岩石最深處：
然後磨平表面，形成深邃的凹處
以精確的尺寸容納起泡的池子。」
他指望「他期待」——耶利米在耶利米書2:21使用了相同的意象，並以他流暢而哀婉的方式，以優雅的釋義應用於以賽亞這個比喻的同一目的：
「我栽種你為上等的葡萄樹，全然是真種子；
你怎麼向我變為外邦葡萄樹的野枝子呢？」
野葡萄「有毒的漿果」——**באשים**（beushim），不僅僅是無用、無益的葡萄，如野葡萄；而是氣味難聞、有害、有毒的葡萄。根據寓言的力量和意圖，好葡萄應該與危險和有害的果實相對；正如在解釋中，審判與暴政相對，公義與壓迫相對。**גפן**（gephen），葡萄樹，是一個通用名稱或屬，包含多個物種；摩西為了區分真葡萄樹，即釀酒的葡萄樹，與其他種類，在民數記6:4稱之為**גפן היין**（gephen haiyayin），即「酒葡萄樹」。其他一些種類具有毒性，這從以利沙神蹟故事中可見（列王紀下4:39-41）：「有一個人出去到田野採摘野菜，他找到一棵野葡萄樹，從上面摘了滿懷的野果子，回來切碎放在煮湯的鍋裡，因為他們不認識。他們倒出來給眾人吃，眾人吃湯的時候，就喊叫說：『神人哪，鍋中有致死的毒物！』他們就不能吃了。以利沙說：『拿麵粉來。』（讀作**קחו**（kechu），九份手稿，一個版本）他把麵粉撒在鍋裡，又說：『倒出來給眾人吃吧。』鍋中就沒有害處了。」摩西從某些這類有毒的葡萄類果實中，借用了這些強烈而富有詩意的意象，來描繪以色列人未來的腐敗和極度墮落，這是一個在主題和意象上都與以賽亞這個比喻密切相關的寓言：申命記32:32，32:33。
「他們的葡萄樹是所多瑪的葡萄樹，
是蛾摩拉田園的；
他們的葡萄是苦膽的葡萄，
他們的葡萄串是苦的；
他們的酒是毒蛇的毒液，
是毒蛇殘酷的毒汁。」
哈塞爾奎斯特（Hasselquist）說：「我傾向於相信，先知在這裡（以賽亞書5:2-4）指的是灰毛茄（solanum incanum）；因為它在埃及、巴勒斯坦和東方很常見；而且阿拉伯語名稱與之非常吻合。阿拉伯人稱之為anab el dib，即狼葡萄。拉比·柴（Rab. Chai.）說，**באושים**（beushim）是一種眾所周知的葡萄品種，是所有品種中最差的。先知找不到比這種植物更與葡萄樹對立的了；因為它在葡萄園中生長很多，對葡萄園非常有害；因此他們將其根除：它也因其灌木狀的莖而像葡萄樹。」《遊記》（Travels），第289頁。另參閱米夏埃利斯（Michaelis）的《丹麥旅行者問題》（Questions aux Voyageurs Danois），第64號。

【第24節】

【第3節】居民——**ישבי**（yoshebey），複數；三份手稿（兩份古老），《七十士譯本》和《拉丁通行本》亦同。