1所羅門與埃及王法老結親，娶了法老的女兒為妻，接她進入大衛城，直等到造完了自己的宮和耶和華的殿，並耶路撒冷周圍的城牆。
2當那些日子，百姓仍在邱壇獻祭，因為還沒有為耶和華的名建殿。
3所羅門愛耶和華，遵行他父親大衛的律例，只是還在邱壇獻祭燒香。
4所羅門王上基遍去獻祭；因為在那裏有極大的邱壇，他在那壇上獻一千犧牲作燔祭。
5在基遍，夜間夢中，耶和華向所羅門顯現，對他說：「你願我賜你甚麼？你可以求。」
6所羅門說：「你僕人－我父親大衛用誠實、公義、正直的心行在你面前，你就向他大施恩典，又為他存留大恩，賜他一個兒子坐在他的位上，正如今日一樣。
7耶和華－我的上帝啊，如今你使僕人接續我父親大衛作王；但我是幼童，不知道應當怎樣出入。
8僕人住在你所揀選的民中，這民多得不可勝數。
9所以求你賜我智慧，可以判斷你的民，能辨別是非。不然，誰能判斷這眾多的民呢？」
10所羅門因為求這事，就蒙主喜悅。
11上帝對他說：「你既然求這事，不為自己求壽、求富，也不求滅絕你仇敵的性命，單求智慧可以聽訟，
12我就應允你所求的，賜你聰明智慧，甚至在你以前沒有像你的，在你以後也沒有像你的。
13你所沒有求的，我也賜給你，就是富足、尊榮，使你在世的日子，列王中沒有一個能比你的。
14你若效法你父親大衛，遵行我的道，謹守我的律例、誡命，我必使你長壽。」
15所羅門醒了，不料是個夢。他就回到耶路撒冷，站在耶和華的約櫃前，獻燔祭和平安祭，又為他眾臣僕設擺筵席。
16一日，有兩個妓女來，站在王面前。
17一個說：「我主啊，我和這婦人同住一房；她在房中的時候，我生了一個男孩。
18我生孩子後第三日，這婦人也生了孩子。我們是同住的，除了我們二人之外，房中再沒有別人。
19夜間，這婦人睡着的時候，壓死了她的孩子。
20她半夜起來，趁我睡着，從我旁邊把我的孩子抱去，放在她懷裏，將她的死孩子放在我懷裏。
21天要亮的時候，我起來要給我的孩子吃奶，不料，孩子死了；及至天亮，我細細地察看，不是我所生的孩子。」
22那婦人說：「不然，活孩子是我的，死孩子是你的。」這婦人說：「不然，死孩子是你的，活孩子是我的。」她們在王面前如此爭論。
23王說：「這婦人說『活孩子是我的，死孩子是你的』，那婦人說『不然，死孩子是你的，活孩子是我的』」，
24就吩咐說：「拿刀來！」人就拿刀來。
25王說：「將活孩子劈成兩半，一半給那婦人，一半給這婦人。」
26活孩子的母親為自己的孩子心裏急痛，就說：「求我主將活孩子給那婦人吧，萬不可殺他！」那婦人說：「這孩子也不歸我，也不歸你，把他劈了吧！」
27王說：「將活孩子給這婦人，萬不可殺他；這婦人實在是他的母親。」
28以色列眾人聽見王這樣判斷，就都敬畏他；因為見他心裏有上帝的智慧，能以斷案。
一場戰役——在歌伯——「歌伯」這個地名，在一些版本以及肯尼科特（Kennicott）和德羅西（De Rossi）約四十份手稿中，都作「挪伯」（Nob）；但在平行的經文《歷代志上》20:4中，卻是「基色」（Gezer）。
【第19節】雅雷俄珥金的兒子伊勒哈難——殺了——迦特人歌利亞——這裡的經文顯然有嚴重的訛誤，或是抄寫者犯了重大錯誤；殺死歌利亞的是大衛，而不是伊勒哈難。在平行的經文《歷代志上》20:5中，記載如下：「雅珥的兒子伊勒哈難殺了迦特人歌利亞的兄弟拉哈米，他的槍桿粗如織布的機軸。」這段經文清晰明瞭；我們的譯者為了使兩處經文一致，從《歷代志》中借用了一些詞語。這個訛誤很容易解釋，因為**ארגים**（oregim，織布者）這個詞從一行滑到了另一行；而**בית הלחמי**（beith hallachmi，伯利恆人）則是由**את לחמי**（eth Lachmi，拉哈米）訛變而來；這樣一來，讀法就與《歷代志》相同了。肯尼科特博士在他的《希伯來文文本第一論文》（First Dissertation on the Hebrew Text）第78頁等處，已將此點闡釋得非常清楚。
【第20節】每隻手有六個指頭——這並非孤例：塔維尼爾（Tavernier）告訴我們，爪哇皇帝（1648年在位）的長子每隻手有六個指頭，每隻腳有六個腳趾。莫佩爾蒂（Maupertuis）在他的第十七封信中說，他在柏林附近遇到兩個家庭，他們的六指症狀在父母雙方都同樣遺傳。我曾見過一個愛爾蘭倫敦德里郡的年輕女孩，她每隻手有六個指頭，每隻腳有六個腳趾，但她的身材並沒有任何巨人般的特徵。羅馬貴族蓋烏斯·霍拉提烏斯（Caius Horatius）的女兒們被稱為「六指者」（sedigitae），因為她們每隻手有六個指頭。詩人沃爾卡提烏斯（Volcatius）也因同樣的原因被稱為「六指者」。參見老普林尼（Pliny）的《自然史》（Hist. Nat.），第十一卷，第43章。顯然，本章中有許多地方的經文因抄寫者的無知或粗心而遭受了嚴重損害；事實上，我懷疑整個章節都受到了如此嚴重的損害，以至於扭曲了，甚至錯誤地呈現了主要事實。這似乎是基遍人與流傳至今的抄本有關，或者說前十四節是從一份不如其餘書卷可靠的文獻中插入的。我將指出一些最難以解釋且顯然有問題的細節：
1. 《撒母耳記下》21:1所提及的饑荒，在其他地方都沒有記載，在《列王記》或《歷代志》中也完全沒有提及；而且，持續三年之久，如此顯著的事件，在大衛的歷史中不應被遺漏。
2. 掃羅試圖滅絕基遍人的情況，在其他地方也未曾提及；如果此事真的發生，在掃羅的過犯歷史中不太可能被忽略。事實上，這將是對整個民族與基遍人所立信約的嚴重破壞，這種企圖幾乎不可能不引起全以色列的叛亂。
3. 大衛希望基遍人（他們與異教徒無異）能為耶和華的產業祝福，這是不合乎憲法且不太可能的事。
4. 上帝將代贖的選擇權留給這樣一個民族，或者說留給任何民族，似乎與祂既定的律法和特別的護理相悖。
5. 祂要求七個無辜的人被吊死，以代替他們犯罪的父親，而這些人很可能從未參與其父的罪孽，這似乎與公義和憐憫不符。
6. 在《撒母耳記下》21:8中，提到了米甲的五個兒子，是她為亞得列所生（**ילדה**，yaledah）。然而，1. 米甲從未是亞得列的妻子，而是大衛和帕鐵的妻子。2. 她似乎從未有過孩子，參見《撒母耳記下》6:23；我不得不在前面的注釋中將米拉（Merab）替換為米甲來糾正這一點。
7. 這裡提到的掃羅的七個兒子，被描繪成上帝所要求的獻祭，以贖掃羅的罪。上帝在任何情況下會要求人血作為獻祭嗎？這裡所描繪的不正是這種獻祭嗎？德萊尼博士（Dr. Delaney）和其他人認為，這七個兒子是執行他們父親意圖的主要代理人；但對此沒有證據。約拿單的兒子米非波設，肯定沒有參與這場預謀的屠殺，他一直瘸腿，不可能被如此使用；然而，如果不是因為之前與他父親所立的聖約，他也會是七人之一：「但王因耶和華曾在大衛和掃羅的兒子約拿單之間起誓，就憐惜約拿單的兒子米非波設」（《撒母耳記下》21:7）。
8. 利斯巴在磐石上，可能是在露天，日夜看守這些受害者的屍體，從三月到十月，甚至更短的時間，按照這裡的記載，是非常不尋常且不太可能的事。
9. 將屍體懸掛如此之久，違反了上帝明確的律法，該律法規定，被掛在樹上的人必須在日落前取下並當天埋葬，以免玷污土地（《申命記》21:22，21:23）。因此，1. 上帝不會命令人違反祂自己的律法。2. 大衛是那律法的嚴格遵守者，不會要求這樣做。3. 人民無法忍受；因為在那個炎熱的季節，土地確實會因屍體腐爛而被玷污；這很可能會使饑荒之外再添瘟疫。
10. 收集和埋葬掃羅和約拿單骨頭的故事不太可能，因為基列雅比人已經燒了他們的屍體，並將剩下的骨頭埋在雅比的一棵樹下（《撒母耳記上》31:12，31:13）；然而，這仍然是可能的。
11. 約瑟夫（Josephus）只取用他認為合適的這段故事，但對利斯巴及其長時間看守被殺兒子的事隻字未提。
12. 即使本章中在其他地方提及的事實（參見《歷代志上》20:4等），也受到了極大的扭曲和訛誤；因為我們已經看到，這裡讓伊勒哈難殺了迦特人歌利亞，而眾所周知是大衛殺了他；只有藉助上述平行經文，我們才能恢復歷史真相。我知道有人曾試圖消除其中一些異議；我也知道這些嘗試通常都沒有成功。在我獲得更多關於此主題的光照之前，我傾向於得出結論：整個章節現在已不再是出自一位受默示作者之筆的樣子；而且這部分猶太記錄因拉比的注釋、改動和增補而遭受了許多損害。律法、先知書和聖卷（包括《詩篇》、《箴言》、《傳道書》等）一直被認為擁有最高的聖靈默示權威；因此它們被最仔細地保存和抄寫；但歷史書，特別是《撒母耳記》、《列王記》和《歷代志》，地位沒有那麼高，保存得不那麼仔細，並且經常被改動和訛誤。然而，上帝的偉大根基依然堅立，並充分地由祂自己廣闊的印記——一致性、真理和聖潔——所證明。
導言 大衛為上帝大能的拯救和諸般祝福獻上感恩詩，包括關於彌賽亞受辱和被高舉的預言性宣告（第1-51節）。
【第1節】大衛向耶和華說這歌的言語——這首歌的實質內容和措辭幾乎與《詩篇》第18篇1-50節相同，因此，除了極少數的觀察和肯尼科特博士對此主題的總體看法之外，對它的闡釋將保留到該書卷中出現時再進行。
【第10節】【第5節】死亡的波浪環繞我——雖然在主要意義上，這些事許多都屬於大衛，但從普遍和完全的意義上說，它們只屬於彌賽亞。
【第16節】【第11節】他乘坐基路伯飛行——他顯現於風的翅膀上——在這段崇高的經文中，意義和聲音的結合令人驚嘆。我將插入希伯來原文，並為不熟悉希伯來文的讀者用英文音譯表示，只需注意，必須從右向左讀。**רוח כנפי על וירא ויעף כרוב על וירכב**（vayirkab al kerub vaiyaoph vaiyera al canphey ruach，他乘坐基路伯，飛行，他顯現於風的翅膀上）。翅膀的拍動、空氣中的攪動和疾馳，在這裡以一種非常非凡的方式表達出來。這類其他的優美之處將在上述《詩篇》的闡釋中指出。我現在附上肯尼科特博士對本章的評論：
「本章所包含的極其崇高的詩歌廣受讚譽，然而，除非知道說話者是誰，這位戰勝強大敵人的勝利者是誰，祂的苦難如何引起如此可怕的自然震動，以及祂在得救後如何對自己的百姓施加如此報復，並成為外邦人的君王，否則它無法被完全理解。如果我們被告知這個人是大衛，那麼將很難證明這種描述如何可能與那個角色相符：但如果它確實相符，那麼它將與聖保羅相矛盾，聖保羅引用其中一部分作為預言基督彌賽亞之下外邦人的歸信（《羅馬書》15:9；《希伯來書》2:13；參見皮爾斯（Peirce）的《注釋》，第50頁）。現在，如果這首神聖頌歌中被描繪為說話者的人只是大衛，那麼彌賽亞就被排除了。由於這兩種假設所產生的困難，普遍的觀點是它既與大衛有關，也與彌賽亞有關，作為一種雙重意義的預言；首先，是大衛自己所說，但其次要意義上是指彌賽亞。但這裡必須指出，如果僅僅指大衛，它就不是對未來任何事的預言，而是對過去恩惠的感恩，因此根本不是預言。而且，它不可能是一段描述大衛的預言，除非其細節與大衛相符，而這顯然不符。那麼，如果大衛在這裡必然被排除在單一意義之外，他也必須被排除在雙重意義之外，因為任何神聖作者都不可能意圖將某事與兩個人相關聯，除非它對兩者都真實；但這裡對大衛而言並非如此，我們必須得出結論，這首歌只與彌賽亞有關；關於這個主題，已故皮爾斯先生（Mr. Peirce）的一篇優秀論文附在他的《希伯來書注釋》之後。這裡可能需要補充兩點：第24節現在以『我保守自己脫離我的罪孽』結尾，有人反對說，如果應用於彌賽亞，這些話不恰當。但這個困難部分地被上下文消除了，上下文將說話者描繪成完全無辜和公義的；這與來自敘利亞文和阿拉伯文譯本以及迦勒底語釋義的證據完全一致，即這個詞在古代是**מעונים**（ab iniquitatibus，脫離罪孽）；因此，這是許多猶太抄寫者不當地省略了詞尾**ם**（mem）的例子之一。參見我的《總論》。最後，來自將《詩篇》歸於大衛的標題所產生的困難，這似乎使他成為其中的說話者，可以通過以下方式消除：要麼假設這裡的標題，就像現在附在幾篇《詩篇》上的標題一樣，沒有足夠的權威；或者更確切地說，將這個標題視為僅僅旨在描述大衛創作這首預言性詩歌的時間，即當他從所有其他敵人以及掃羅手中被拯救出來時，他便利用閒暇創作了這首關於他的兒子彌賽亞的崇高預言，他在此將彌賽亞描繪為說話者（就像在《詩篇》第22、40篇和其他地方一樣），並描述：1. 祂戰勝死亡和陰間；2. 全能者為祂顯現，天地在上帝可畏的同在中顫抖；3. 說話者的無辜由此得到神聖的證明；4. 祂將對自己的百姓猶太人施加的報復，即耶路撒冷的毀滅；以及5. 外邦人的歸信，祂將成為他們的首領和統治者。
「另一個標題僅表示預言時間的例子出現在下一章；其中關於彌賽亞的預言被題為《大衛末了的話》；即他臨終前，在他所有其他預言之後所作的一首詩歌。或許《撒母耳記下》第22章的這首頌歌，緊接在《撒母耳記下》第23章之前，也是在不久之前創作的；也就是說，在他所有戰爭結束之後。此外，約瑟夫在談到大衛的勇士（緊隨本章之後）之前，認為《撒母耳記下》第22和23章的兩首詩歌都是在他戰爭結束後寫的——『大衛既已完成戰爭和危險，此後享受深遠的和平，便為上帝創作了頌歌和讚美詩。』《猶太古史》第一卷，第401頁。」