詩篇註釋 | 亞當克拉克 ( Adam Clarke )

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詩篇 第1章
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詩篇導論
第一節 – 本書的名稱

本書在希伯來文中稱為 **ספר תהלים**（Sepher Tehillim），一些學者將其詞源追溯至 **הל**（hal）或 **הלל**（halal），意為「輕快移動、發光、閃耀」；因此，他們將其翻譯為「顯現之書」、「光輝之書」、「彰顯之書」，意指上帝在對待祂選民或特定人物時所展現的神聖智慧與慈愛，這些人物在當時是基督或祂奧秘身體——教會——將要成就之事物的預表。然而，由於 **halal** 也意為「讚美」，而讚美源於感恩之心，是內心喜悅的表達，且常伴隨著輕快的音符、活潑的音樂等形式，因此本書亦可被恰當地稱為「讚美之書」，因為詩篇的大部分內容都是讚美主。

詩篇在猶太禮拜中被歌唱，並常伴隨樂器演奏，這一點無庸置疑，因為聖經中屢次提及此事實。因此，我們現存最古老的詩篇譯本，即《七十士譯本》（LXX），在所謂的《亞歷山大抄本》中被稱為 **Ψαλτηριον**（Psalterion），意為「詩琴」，根據一些古人的描述，這是一種類似豎琴的樂器。由此詞衍生出《拉丁通行本》（Vulgate）的 **Psalterium**，以及我們的「詩篇集」（Psalter）一詞，這些都源自動詞 **ψαλλω**（psallo），意為「歌唱」，因為歌聲無疑總是伴隨著這種樂器，並藉由它保持音高和支撐歌聲。詩篇在希伯來文中稱為 **מזמור**（mizmor），源自 **זמר**（zamar），意為「切斷」，因為在歌唱時，每個詞都被分解成其組成音節，每個音節對應音樂中的一個音符。

本書的總體劃分
希伯來人將詩篇分為五卷，這種劃分方式也為幾位早期教父所提及。這種劃分的起源不易確定；但由於它被視為一本極其卓越的書，其重要性可與《摩西五經》本身相提並論，因此很可能被分為五卷，正如律法書也包含五卷一樣。然而，關於劃分點，古人意見不一；其中一些人將其分為三個五十篇，而非五個部分；對於所有這些劃分，他們都賦予了某些寓意性的理由，這些理由不值得多加關注。希伯來人的劃分如下：

第一卷：從詩篇 1:1-6 到詩篇 41:1-13（含）。
第二卷：從詩篇 42:1-11 到詩篇 72（含）。
第三卷：從詩篇 73 到詩篇 89（含）。
第四卷：從詩篇 90 到詩篇 106（含）。
第五卷：從詩篇 107 到詩篇 150:1-6（含）。

第一、二、三卷以「阿們，阿們」結束；第四卷以「阿們，哈利路亞」結束；第五卷以「哈利路亞」結束。然而，詩篇在所有譯本和許多手稿中的劃分方式各不相同。這常常讓讀者感到困惑，不僅在查閱多語對照聖經時，而且在引用詩篇的希臘或拉丁教會神學著作中也是如此；希臘教會作家遵循《七十士譯本》（LXX）；而拉丁教會作家則遵循《拉丁通行本》（Vulgate）。我將向讀者提供一份關於這些差異的適當表格，首先要指出的是，儘管它們在詩篇劃分上差異很大，但它們都同意詩篇的總數為一百五十篇。

希伯來文本與古譯本（敘利亞語、七十士譯本、迦勒底語、阿拉伯語、衣索比亞語和拉丁通行本）之間詩篇劃分差異表

在上述譯本中，詩篇第9篇和第10篇合為第9篇。因此，在計算中，從詩篇 114:1-8、115 往前，會少一篇詩篇，這些在所有譯本中都算作詩篇 113:1-9。因此，在計算中會少兩篇詩篇。詩篇第116篇在詩篇 116:9 處被劃分，譯本從詩篇 115:10 開始算作詩篇第115篇。因此，在上述計算中會多一篇詩篇。詩篇第119篇在所有譯本中都算作詩篇第118篇。詩篇第147篇在詩篇 147:11 處被劃分，並從詩篇 147:12 開始算作詩篇第147篇。至此，計算變得相等，所有譯本都以詩篇 150:1-6 結束。

在敘利亞語、七十士譯本、衣索比亞語和阿拉伯語中，有一篇他們稱之為「額外編號」的詩篇，據說是大衛戰勝歌利亞後所作。這篇詩篇的譯文將在這些注釋的末尾找到。希伯來文手稿常常與譯本一致，將普通希伯來文本中分開的詩篇合併，從而支持了古譯本。這些問題將在注釋過程中加以考慮。

關於本書的編纂以及詩篇的作者歸屬

在對這本重要書籍的名稱和古老劃分進行了如此多的闡述之後，有必要回答「詩篇的作者是誰？」這個問題。如果我們遵循普遍的觀點，我們可能會對這個問題感到驚訝，並立即回答：「以色列王大衛！」毫無疑問，其中許多詩篇是由他創作的；但有內部證據表明，有幾篇是在他之後很久才寫成的；而且有充分理由相信，其中許多詩篇甚至是由他的同時代人寫成的。

學術界普遍認為，現存的詩篇集是在大衛去世後很久才編纂而成的；而以斯拉是其收集和編纂者，這一點也廣為人知。事實上，所有古代文獻幾乎一致地將收集摩西和先知們的各種著作，並將其整理成現今聖經中形式的榮譽歸於以斯拉，當然也包括詩篇。關於這個主題的詳細論述，請參閱以斯拉記的序言等。

在進行這項收集時，編纂者似乎並未注重時間順序的安排。作為一位受默示的人，他能夠判斷哪些篇章是出於神聖默示，適合上帝教會的普遍造就。歸於聖亞他那修的《概要》作者說，希西家王的友人從大衛所作的三千篇詩篇中選出了一百五十篇，並將其餘的壓制了；他還說，這記載在《歷代志》中；但我們現有的《歷代志》中並未找到，儘管該作者可能見過其他《歷代志》。我們從箴言 25:1 得知，在希西家王的影響和命令下，確實進行了一些聖經文獻的收集：「這也是所羅門的箴言，是猶大王希西家的人所謄錄的。」但這些人是否像處理所羅門的著作一樣，也處理了大衛的著作，我們不得而知。上述權威過於薄弱，不足以支持任何重大的論斷。

我們判斷的唯一方法是根據幾篇詩篇本身提供的內部證據，以及許多詩篇所帶有的題注。就時間和事實而言，其中許多詩篇可以追溯到大衛時代，以及當時發生的、他扮演重要角色的事件。但也有一些詩篇，我們找不到時間的標記，也找不到與大衛統治時期事件的參考。至於題注，它們的權威性很弱；其中一些與其所附詩篇的主題不符，而且不少題注似乎放錯了位置。

在歸於聖耶羅米（但可能出自優西比烏）的一篇序言中，位於馬丁奈版聖耶羅米著作第二卷末尾，我們找到了一張表格，其中將整本詩篇進行了剖析，顯示了哪些詩篇有題注，哪些沒有，以及哪些詩篇標明了特定作者的姓名。我將大致列出，然後再詳細說明：沒有任何姓名標明的詩篇有17篇；有題注的詩篇有133篇；總計150篇。這些詩篇隨後被分為帶有不同類型標題但沒有姓名的詩篇；以及帶有姓名的詩篇。我將從《五重詩篇集》（Quintuplex Psalterium, fol. Paris, 1513）中列出這些，因為它比馬丁奈版的耶羅米著作更為準確。

無題注：1, 2, 32, 42, 70, 90, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 103, 115, 136, 147 (共18篇)
大衛的：3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 67, 68, 69, 85, 100, 102, 107, 109, 133, 137, 139, 140, 141, 142, 143, 144 (共70篇)
所羅門的：71, 124 (共2篇)
可拉後裔的：41, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 83, 84, 86 (共10篇)
亞薩的：49, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82 (共12篇)
希幔的：87 (共1篇)
以探的：88 (共1篇)
摩西的：89 (共1篇)
未指明作者的：
一首歌或詩篇：65, 66
一首詩篇或歌：91
受苦者的禱告：101 (共4篇)
哈利路亞：104, 105, 106, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 117, 118, 134, 135, 145, 146, 148, 149, 150 (共18篇)
上行之詩：119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 127, 128, 129, 130, 131, 132 (共13篇)
總計：150篇

假設上述提及的人是那些詩篇的作者，那麼仍有五十三篇詩篇沒有標明作者姓名，必須歸於不確定的作者，儘管其中幾篇很可能也是大衛所作。讀者會注意到，由於上述列舉是根據《拉丁通行本》（Vulgate）而來，因此與我們的版本不完全相同：但第200頁已給出的規則將使讀者能夠將此劃分調整為我們常用聖經中的劃分，這與希伯來文本的劃分相同。

為了使上述表格盡可能準確，我仔細核對了聖耶羅米著作的本篤會版本中的表格，以及《五重詩篇集》中聲稱相同的表格，兩者都有一些錯誤。在著作中，儘管所有數字都以完整形式給出，如 primus, decimus, centesimus 等，但每個標題下的總和很少與其上方的項目一致。這在耶羅米著作的表格中是如此明顯，以至於我認為最好遵循上述《詩篇集》中的表格，該表格已由亨利·斯蒂芬斯仔細校正。

儘管如此，當我們將此表格與希伯來文本中的詩篇，或與我們常用的英文聖經中的詩篇進行核對時，它提供的滿意度仍然很低。為了不遺漏任何內容，我根據我們現有的文本對整體進行了分析，並在有疑問時與希伯來文進行了核對；讀者將由此看到這些表格彼此之間差異有多大；並且許多詩篇現在必須根據其不同的標題進行不同的排列，這與聖耶羅米時代的排列不同。例如，在聖耶羅米時代，有七十篇，或在某些抄本中是七十二篇詩篇，其題注中帶有大衛的名字；目前在希伯來文本中，有七十三篇詩篇帶有此題注。

本章將闡明義人的福氣，在於他避免一切惡的表象（詩篇 1:1）。在於他虔誠地使用主的律法（詩篇 1:2）。這進一步以一棵栽種在肥沃、水源充足的土壤中的好樹為喻來指出（詩篇 1:3）。惡人的相反境況則以被風吹散的糠秕為喻來指出（詩篇 1:4）。罪人的悲慘和義人最終的幸福（詩篇 1:5, 詩篇 1:6）。

那人有福了——這篇詩篇沒有標題，通常被認為是整本書的序言或引言，但沒有特別的理由。我們翻譯為「有福了」的詞 **אשרי**（ashrey）實際上是複數形式，意為「諸般福氣」，或者可以被視為一種感嘆，源於沉思那以神為其份的人的境況：「哦，那人何等有福！」而 **האיש**（haish）這個詞是強調性的：「那個人」；那千人之中，為成就上帝創造他的目的而活的那一位。

1. 上帝創造人是為了幸福。
2. 每個人都渴望幸福。
3. 所有人都厭惡痛苦。
4. 幸福是所有人類追求的宏大目標。
5. 然而，人心如此敗壞，以至於它在無法找到幸福的地方尋求幸福；在那些本質上和道德上不適合給予幸福的事物中尋求幸福。
6. 獲得幸福的真正途徑在此處闡明。

不從惡人的計謀——本節有一個雙重漸進，值得注意：

這裡有三種品格，每一種都比前一種更為罪惡。
1. 惡人，**רשעים**（reshaim），源自 **רשע**（rasha），意為「不義」；不給予任何人應得的；從上帝、社會和自身那裡扣留屬於它們的一切。惡人——心中沒有上帝的人；在世上沒有上帝的人。
2. 罪人，**חטאים**（chattaim），源自 **חטא**（chata），意為「射不中目標」、「越過禁區」、「犯罪」。這種人不僅不行善，反而作惡。前者是沒有上帝，但並非極度邪惡。後者在內心的罪惡之外，又加上了外在的過犯。
3. 褻慢人，**לצים**（letsim），源自 **לצה**（latsah），意為「嘲笑、譏諷」。這種人沒有宗教信仰；公然違背上帝的律法，並將啟示、靈魂不朽和不可見世界的存在視為嘲諷。他至少是一個自然神論者（Deist），並盡其所能地瓦解公民社會中的道德義務紐帶。正如罪人超越惡人，褻慢人也超越兩者。

第二個漸進體現在以下詞語中：
1. 行
2. 站
3. 坐
這標誌著這些人行為中三種不同程度的邪惡。

請注意：
1. 惡人——一個不受上帝影響的人。
2. 罪人——一個在不敬虔之外又加上過犯的人。
3. 褻慢人——自然神論者、無神論者等，他們嘲笑一切神聖的事物。

惡人「行」，罪人「站」，褻慢人「坐」在不義的道路上。請注意他們不同品格和行為的某些情況。
1. 惡人有他的「計謀」；
2. 罪人有他的「道路」；
3. 褻慢人有他的「座位」。

惡人對宗教漠不關心；他既不熱心於自己的救恩，也不熱心於他人的救恩：他勸告與他交談的人採納他的計劃，不要為禱告、讀經、悔改等煩惱。這些事情沒有必要；過一個誠實的生活，不要在宗教上大驚小怪，最終你會過得很好。現在，「不從這人的計謀而行的人有福了」；不採納他的措施，也不按照他的計劃行事的人有福了。

罪人有他特定的犯罪「道路」；一個是酒鬼，另一個是不誠實，另一個是不潔。很少有人沉溺於各種惡習。許多貪婪的人厭惡醉酒；許多酒鬼厭惡貪婪；其他情況也如此。每個人都有他容易纏累的罪；因此，先知說，讓惡人離棄「他的道路」。現在，不「站」在這樣的人的「道路」上的人有福了。

褻慢人就他自己而言，已經將所有宗教和道德情感終結了。他已經「坐」下——完全沉溺於不敬虔，並嘲笑罪惡。他的良心被烙印了；他是一個相信所有不信的人。現在，不「坐」在他的「座位」上的人有福了。

請看這個描述中的對應關係。
1. 按照惡人的「計謀」而行的人，很快就會
2. 「站」著觀看罪人的「道路」；因此，由於疏於防範，他很快就會成為他們惡行的參與者。
3. 一個沉溺於過犯的人，很可能很快就會因罪的欺騙而變得剛硬；並與褻慢人「坐」在一起，試圖將宗教變成嘲諷。

我們發現的最後一個對應關係是：
1. 「座位」對應褻慢人的「坐」。
2. 「道路」對應罪人的「站」。
3. 「計謀」對應惡人的「行」。

從整體中學到的重要教訓是，罪是漸進的；一種邪惡的傾向或行為會導致另一種。聽從惡人計謀的人可能很快就會做惡事；而沉溺於惡行的人可能最終會完全背道（Apostasy），離棄上帝。「私慾既懷了胎，就生出罪來；罪既長成，就生出死來。」大衛的兒子所羅門，在他父親的話語之後，又加上了一條有益的忠告：「不可進入惡人的路，也不可走壞人的道；要躲避，不可經過，要轉離，要過去。」（箴言 4:14, 箴言 4:15）。正如那避開不義之人的道路和行為的人有大福，反之而行的人也有大禍：對他，我們必須反轉大衛的話：「咒詛那從惡人的計謀而行，站在罪人的道路上，坐在褻慢人的座位上的人。」願讀者明白。

惟喜愛耶和華的律法——**חפצו**（chephtso），他的意願、渴望、情感，他心中每一個動機，他靈魂中每一個驅動原則，都站在上帝和祂真理的一邊。他將主的律法作為他生命的準則；他將他所有的行為和情感都帶到這個聖潔的標準面前。他查閱那全備使人自由的律法；他不是一個健忘的聽者，而是行道者；因此，他在所行的事上蒙福。他不僅閱讀神聖的啟示以獲取知識，他還默想他所讀的內容，以之為糧；如此領受純淨的靈奶，他便因此成長，直到永生。這對他來說不是偶爾的學習；這是他日夜的工作。由於他的心在其中，這項工作必然頻繁，而這種傾向也必然是永恆的。

他要像一棵樹栽在——不像一棵野生的樹，無論它看起來多麼強壯或茂盛；而是一棵經過精心栽培的樹，為其適當生長，已選擇了土壤和環境的所有優勢。如果一個孩子在主的管教和勸誡下長大，我們有理由和啟示鼓勵我們期待一個敬虔和有用的生命。如果宗教教育被忽視，唉！還能期待什麼公義的果子呢？一個未經耕耘的靈魂就像一片未經耕耘的田地，長滿了荊棘、蒺藜和雜草。

溪水旁——**פלגי מים**（palgey mayim），水流或分流。這指的是東方國家灌溉的習俗，那裡的水流從運河或河流引導到田地的不同部分，並可隨意開啟或關閉；人們只需用腳將一塊草皮從一個水流的邊緣移開，就能讓它與他希望引導水流到的其他部分分享水源。這被稱為「用腳澆灌土地」（申命記 11:10），請參閱該處的注釋。

按時候結果子——在這種情況下，期望從不落空。期待果子，果子就結出來；而且是在它應該結果子的時候結出來。在神聖聖靈的影響下（只要懇切尋求，這種影響絕不會被拒絕），敬虔的教育必然會結出公義的果子；而那閱讀、禱告和默想的人，將永遠看到上帝交給他去做的工作；他要完成這工作的能力；以及做那些能使上帝得著最大榮耀、他自己靈魂得著最大益處、鄰舍得著最大造就的事情的時間、地點和機會。

葉子也不枯乾——他對真宗教的信仰告白將永遠是規律而無瑕的；他的信心將永遠藉著他的行為顯明。正如葉子和果實是樹木生長完美的證據；同樣，熱心的宗教信仰告白，伴隨著善行，是基督徒信心健全的證據。拉比所羅門·雅爾基（Rabbi Solomon Jarchi）對這句話給出了一個奇特的解釋：他認為葉子代表律法中那些看似無實際用處、微不足道、顯然既不增也不減的事項。但即使這些事情也是神聖啟示的一部分，並且都有其用處，所以即使一個真正聖潔的人看似無關緊要的行為或言語，也都有其用處；從其行為或言語的方式和精神來看，它們有助於引導觀察者走向偉大和美好的事物。

凡他所做的盡都順利——它總是健康的；它正在擴展根系，增加木質纖維，循環其營養汁液，發出花芽、花朵、葉子或果實；所有這些操作都在健康的樹木中，在適當的季節進行。敬虔的人也是如此；他總是在已領受的恩典中扎根更深，變得更強壯，增加對天國的渴望，並在神聖聖靈的持續影響下，形成那些將為上帝的榮耀和讚美結出豐碩果實的目標。

惡人卻不是這樣——《拉丁通行本》（Vulgate）和《七十士譯本》（LXX），以及從它們翻譯而來的譯本，如衣索比亞語和阿拉伯語，都重複了最後的否定詞，並在句末加上一個子句：「惡人卻不是這樣，不是這樣；他們將像風從地面吹散的塵土。」這些人沒有任何實質；他們的道路沒有任何良善。他們不是上帝所栽種的；他們不是好麥子；他們只是糠秕，當上帝權能的簸箕或鏟子將他們拋向祂審判的風時，他們將與好麥子分離。

東方國家揚穀的方式與這些王國在發明揚穀機之前許多地方所實行的幾乎相同。他們要麼在戶外用一個大木鏟對著風將穀物拋起；要麼用他們的重物或揚穀扇在風中緩慢地搖動。穀物幾乎垂直落下；而糠秕因其輕盈，被風吹到離穀物較遠的地方。惡人從不穩定；他的目的徒勞無功；他的談話輕浮、瑣碎、愚蠢；他的職業、友誼等，都是虛浮、空洞、不真誠的；他和他的作為都將被上帝審判的風吹向毀滅。

因此，惡人在審判的時候必站立不住——這指的是前一節中提到的揚穀。有些譯本寫道：「惡人在審判中必不起來」——他們將沒有復活，除了羞辱和永遠的藐視。但可能的意思是，當他們受審時，他們將被定罪。他們將無話可為自己辯護。惡人永不復活，而是被消滅，這是猶太人中一些人以及基督徒中一些人的觀點。前者相信只有真正的以色列人才能復活；而所有其他人，包括基督徒在內，他們的靈魂都隨身體而死。這種毫無根據的觀點不值得駁斥。