彼得前書註釋 | 亞當克拉克 ( Adam Clarke )

【第13節】

你們中間有受苦的嗎？他就該禱告——猶太人教導說，《利未記》13:45中要求痲瘋病人呼喊「不潔！不潔！」的條例，其意義是「藉此讓他的苦難為人所知，人們便會為他向上帝獻上禱告。」（《索他》第685頁，瓦根斯版）。他們也教導說，當任何疾病或苦難進入一個家庭時，他們應該去見智者，懇求他們的禱告。（《巴瓦巴特拉》第116頁，第1節）。在《尼達林》第40頁，第1節中，我們有這樣的記載：「拉巴每當生病時，第一天都不許家人提及；如果那時他還沒有好轉，他就會告訴家人去街上宣揚，好讓那些恨他的人歡喜，而那些愛他的人則能為他向上帝代求。」

你們中間有喜樂的嗎？他就該歌頌——這些都是普遍而非常有用的指引。人在歡樂幸福時自然會歌唱。現在，沒有什麼主題比神聖的更為高尚了；既然唯獨上帝是使人幸福的一切美善的源頭，那麼他的讚美就應該是喜樂之人歌唱的主題。然而，那些在不義中而非在真理中歡樂的人，上帝和神聖之事絕不會成為他們歌唱的主題。

【第14節】

你們中間有病了的嗎？他就該請教會的長老來——這也是猶太人的一條格言。拉比西緬在《生命之書》（Sepher Hachaiyim）中說：「一個人去探望病人該怎麼做？答：努力恢復身體健康的人，首先應當奠定靈魂健康的基礎。智者曾說，沒有任何醫治能比得上來自上帝的話語和禱告。拉比非尼哈，哈瑪之子，曾說：『當疾病或災禍進入一個人的家庭時，讓他去求助於智者，智者會為他懇求憐憫。』」參見朔特根（Schoettgen）。雅各布書信非常恰當地將所有這樣的人引導到教會的長老那裡，長老們藉著偉大的中保，在上帝面前有能力為他們禱告。

用油抹他——雅各布書信既非指任何形式的巫術，也非任何形式的神蹟，更非羅馬天主教會所規定的終傅聖禮，這從以下幾點可以充分證明：
1. 他是一位聖潔的人，只能規定聖潔的事。
2. 如果目的是行神蹟，那麼有無油都能同樣施行。
3. 經文並未暗示這種抹油能拯救病人，而是信心的禱告（雅各布書5:15）。
4. 這裡所建議的，是作為恢復健康的自然方法來實行，他們在向上帝禱告和懇求時，不應忽視這些方法。
5. 在猶太地，油以其療效而聞名；他們幾乎從不旅行而不攜帶油（參見撒馬利亞人的例子），他們用油塗抹身體，醫治傷口、瘀傷等。
6. 油在東方曾被頻繁用於治療非常危險的疾病；在埃及，它常被用於治療瘟疫。即使在歐洲，它也被成功地用於治療水腫。純橄欖油對新傷和瘀傷極為有效；我曾見過它以這種方式應用，效果極佳。
7. 但猶太人習慣將油作為醫治手段，且雅各布書信提及此習俗，這不僅從好撒馬利亞人照料受傷者的例子（路加福音10:34）中顯而易見，也從猶太拉比的實踐中可見一斑。在《米大示·科赫萊特》（Midrash Koheleth）第73頁，第1節中記載：「拉比約書亞兄弟的兒子哈尼納去迦百農探望他的叔叔；他病了；拉比約書亞去看他，用油抹他，他就康復了。」因此，他們將此作為一種自然療法；我們也發現門徒們也以這種方式用油醫治病人，並非在自然方法無效的情況下才運用神蹟能力。「他們趕出許多鬼，又用油抹了許多病人，治好他們。」（馬可福音6:13）。關於後者，我曾認為這可能是象徵性的，為神蹟醫治鋪路：這是許多注釋家的觀點；但經過更成熟的考慮，我開始懷疑其恰當性，卻不敢斷然決定。簡而言之，為病人抹油以求康復，是猶太人恆常的習俗。參見萊特富特（Lightfoot）和韋茨斯坦（Wetstein）對馬可福音6:13的注釋。在此，我確信它除了作為恢復健康的自然方法外，沒有其他意義；雅各布書信希望他們在使用自然方法的同時，仰望上帝賜予特別的祝福。沒有智者會另作指示。
8. 雅各布書信在此推薦的抹油，不可能是羅馬天主教會所規定的那種，而他們主要就是根據這段經文來建立其終傅聖禮的，這從以下幾點可以證明：
1. 雅各布書信吩咐為病人抹油是為了他的痊癒；但他們為垂死掙扎、毫無康復希望的病人抹油；而且只要還有一線生機，他們就絕不施行這個所謂的聖禮。
2. 雅各布書信吩咐這種抹油是為了身體的痊癒，但他們卻將其用於靈魂的痊癒；關於這種用途，雅各布書信並未給出任何指示：而雅各布書信5:15中關於罪得赦免的說法，更應歸因於信心和禱告，這兩者常常是恢復失去健康、預防過早死亡的手段，即使最熟練的自然方法也無濟於事。
3. 抹油，如果曾被用作施行神蹟醫治的手段或象徵，也只適用於某些情況，或許很少，甚至沒有；但羅馬天主教會在所有情況下都使用它；並認為它對每個離世的靈魂的救贖都是必要的。因此，雅各布書信的抹油與羅馬天主教會的終傅聖禮在本質上是不同的。詳見下文。

【第15節】

出於信心的禱告，要救那病人——也就是說，上帝常常會使這些成為病人康復的手段；但也有許多情況下，信心和禱告都無效，因為上帝認為讓病人康復會對他的救贖不利；因此，在這種情況下，所有的信心和禱告都應基於此：「如果這最能榮耀祢，並對這個人的靈魂有永恆的益處，就讓他康復；如果不然，主啊，赦免他，潔淨他，並接他到祢的榮耀裡。」

主必叫他起來——不是長老，無論他們禱告得多麼忠誠和熱切。

他若犯了罪——以致引發他目前的疾病，罪就必蒙赦免；因為既然罪是病因，那麼如果病果要止息，病因就必須被除去，這是很自然的結論。我們發現，在基督大能之手下奇蹟般地恢復健康時，當事人的罪通常會被宣告赦免，而且這是在身體的神蹟施行之前；因此，猶太人中有一條格言，似乎基於常識和理性，即上帝絕不會在赦免一個人的罪之前，奇蹟般地恢復他的健康；因為如果上帝要運用他的神蹟能力來拯救一個身體，而其靈魂卻因所犯的罪而處於永恆死亡的定罪狀態，這將是不合適的。因此，在這裡是上帝赦免罪，不是因為抹油，而是因為他將奇蹟般地實現身體的痊癒。

【第16節】

你們要彼此認罪——這是對努力維持聖徒相通的基督徒一個很好的普遍指引。這種社會性的認罪大大有助於謙卑靈魂，並使其警醒。我們自然希望我們的朋友，尤其是我們的信仰朋友，能對我們有好的看法；當我們向他們承認那些若無此認罪他們絕不會知道的過犯時，我們會感到謙卑，避免自誇，並被引導警醒禱告，以免在上帝面前增加我們的過犯，或再次被迫經歷向我們的信仰弟兄承認我們的軟弱、善變或不忠的痛苦羞辱。

經文並未說：「向長老認罪，好讓他們赦免你們，或規定苦修以赦免你們。」不；教會的成員要彼此認罪；因此，羅馬天主教會所規定的向神父告解，在這段經文中沒有任何根據。事實上，如果這裡有任何根據，它將證明超出他們所願的，因為它會要求神父向會眾認罪，就像會眾向神父認罪一樣。

又彼此代求——在告解中，懺悔者和神父從未一起為赦免禱告；但這裡卻吩咐會眾彼此代求，好讓他們得醫治。

義人懇切的禱告大有功效——**δεησις ενεργουμενη**（deēsis energoumenē，有功效的懇求）這個詞意指充滿活力的懇求，或由神聖能力在靈魂中激發和運作的禱告。當上帝計劃在祂的教會中做某項特別工作時，祂會將恩典和懇求的靈澆灌在祂的追隨者身上；有時當祂即將為某個人做某項特別工作時，祂也會這樣做。當這種禱告的能力被賜予時，信心應立即被運用，以便賜下祝福：禱告的靈是上帝醫治能力同在的證明。冗長的禱告並不能特別證明神聖的啟示：以下是古代猶太人的一條格言：**שתפלת צדיקים קצדה**（shetefillat tzaddikim ketzada，義人的禱告是簡短的）。這在舊約中幾乎每個例子中都得到了印證。

【第17節】

以利亞與我們是性情一樣的人——這是以利亞，舊約和新約中同一人物的名字應保持一致。**ὁμοιοπαθης**（homoiopathēs，性情一樣的）這個詞意指具有相同的體質，一個與我們一樣的人類。參見《使徒行傳》14:15中相同的短語及其解釋，以及那裡的注釋。當時可能有人擔心，因為以利亞被接升天，所以他超越了人類，如果是這樣，他的榜樣就不能成為我們的典範；而雅各布書信的目的是激勵人們禱告，期待在必要時得到神聖的干預，因此他告訴他們，以利亞與他們一樣，性情相同，會遭遇同樣的意外，也需要同樣的扶持。

他懇切禱告——**προσευχῃ προσηυξατο**（proseuchē prosēuxato，他用禱告禱告）；這是希伯來語的表達方式，意指他熱切禱告。

叫天不下雨——參見這段歷史，《列王紀上》17:1等。

雨就三年零六個月不下在地上——**επι της γης**（epi tēs gēs，在那地上），即猶太地；因為這場乾旱並未延伸到其他地方。三年零六個月——這是我們主在《路加福音》4:25中提到的期限；但在原始歷史中並未明確說明。在《列王紀上》18:1中說：「到第三年，耶和華的話臨到以利亞」，這是指關於雨的事；但這第三年應從他去撒勒法居住的時間算起，這發生在乾旱開始後的許多天，從他留在基立溪直到溪水乾涸，然後才去西頓境內的撒勒法這一點來看，是很清楚的（《列王紀上》17:7-9）。因此，三年零六個月必須從他宣告乾旱之時算起，那時審判就開始了。麥克奈特（Macknight）。

【第18節】

他又禱告——這第二次禱告在歷史中沒有明確的文字記載，但在《列王紀上》18:42中說：「他俯伏在地，將臉伏在兩膝之中」；那可能就是第二次禱告的時間，即求雨，因為這是合宜的禱告姿勢。

【第19節】

偏離真道——偏離基督的福音；有人使他回轉——使他從錯誤中回歸，並將他帶回基督的羊圈。

【第20節】

他就該知道——讓他為自己的鼓勵而認真思考，那使罪人回轉的人，將拯救一個靈魂脫離永恆的死亡，拯救一個身體脫離毀滅，並遮蓋許多的罪；因為藉著使他回轉，我們將他帶回上帝面前，上帝以祂無限的憐憫，遮蓋或塗抹他在背道期間所犯的眾多罪惡。這裡所說被遮蓋的罪，不是指使人回轉之人的罪，而是指背道者的罪。詳見下文。

1. 許多人認為，這裡所說的「遮蓋許多的罪」應理解為指使背道者回轉的人：這是一個危險的教義，是聖靈從未教導給人的。如果這是真的，它會引導許多罪人努力改造他們的鄰居，以便自己可以繼續受自己所愛的罪的影響，而歸信某種特定的信條將取代歸信上帝，從而使實質在影子中失落。阿特伯里主教（Bishop Atterbury，講道集第一卷，第46頁）和斯科特（Scott，《基督徒生活》第一卷，第368頁）主張：「遮蓋許多的罪也包括，使徒所說的虔誠行為促使上帝對行此行為之人的品格更加寬容，並在記下他所犯的錯誤時不那麼嚴厲。」參見麥克奈特。這種來自權威人士的說法可能被認為是雙重危險的；它卻顯示出對上帝、對神聖公義的本質以及對罪的罪惡性的極大無知。此外，它完全是反福音的；它實際上教導說，除了恩典之約的寶血之外，還有其他東西能使上帝對人施恩，而且行虔誠的行為會促使上帝的公義對行此行為的人表現出更大的寬容，並在記下他所犯的錯誤時不那麼嚴厲。基於這個教義，我們可能會相信，如果我們有一定數量的虔誠行為，我們就可以赦免我們一生所有的罪，而無需基督的犧牲；因為如果一個虔誠行為可以為許多的罪帶來赦免，那麼許多虔誠行為又會帶來什麼呢？

2. 猶太教義，雅各布書信可能暗示的，肯定比這些基督教神學家所教導的更為健全。他們承認，那使他人回轉的人，做了一件極其蒙上帝喜悅並應得獎賞的工作；但他們從未暗示這會贖罪。我將舉幾個例子：——在《索哈爾概要》（Synopsis Sohzar）第47頁，第17節中說：「勸說病人回轉其罪的人，其卓越是偉大的。」同書第92頁，第18節：「將虔誠者帶回蒙福之主道路的人，其獎賞是偉大的。」《約瑪》（Yoma）第87頁，第1節：「藉著他的手，不義之事不會發生，他使許多人歸向公義；即上帝不允許他犯罪。」原因何在？答：免得那些人在樂園裡，而他們的教導者卻在地獄裡。這個教義與另一個相比，既無害又敬虔。它提供了一個勤奮和熱心的動機，但僅此而已。簡而言之，如果我們允許除了上帝在基督耶穌裡的憐憫之外，還有任何東西來遮蓋我們的罪，我們將極其危險地偏離真理，並將此加到我們眾多的罪中，即我們堅持認為上帝的恩賜可以通過我們微不足道的相對公義行為來購買。

3. 既然一個不朽的靈魂比上帝所有物質的創造更有價值，那麼每個知道自己靈魂價值的人都應該為他人的救贖而努力。成為剝奪地獄的期望，並為得榮耀的教會增添哪怕一個靈魂的工具，是無限重要的事情；而作為這樣一個工具的人，有充分的理由感謝上帝，感謝他曾經出生。那計劃為人的靈魂行善的人，自己的靈魂必蒙上帝的祝福。此外，上帝不會讓他徒勞無功，或白費力氣。起初他可能只看到微小的果實；但那撒在水上的糧食，多日之後必能尋見：即使他今生從未見到，他也可以確信，凡他為上帝所做的，出於單純和敬虔的真誠，或多或少都是有效的。

在這封書信的最後一個詞**ἁμαρτιων**（hamartiōn，罪）之後，有些譯本加上「他的」，有些加上「他們的」；一個手稿和後來的敘利亞譯本有「阿們」。但這些增補都沒有權威性。

這封書信在各譯本中的結尾題詞如下：
使徒雅各布書信完畢。——敘利亞譯本。
使徒雅各布大公書信完畢。——敘利亞菲洛克塞努斯譯本。
完畢。——衣索比亞譯本。
願榮耀歸於上帝，直到永永遠遠；願祂的憐憫臨到我們。阿們。——阿拉伯譯本。
西庇太的兒子雅各布書信完畢。——伊塔拉譯本，一份。
無。——科普特譯本。
無。——印刷版拉丁通行本。
雅各布書信完畢。——《聖經》拉丁通行本，埃格斯坦版。
聖使徒雅各布書信完畢。——康普魯頓合訂本。

在手稿中：
雅各布書信。——梵蒂岡抄本B。
雅各布書信。——亞歷山大抄本。
聖使徒雅各布大公書信完畢。——梵蒂岡抄本1210。
聖使徒雅各布大公書信。——維也納手稿。
聖使徒雅各布大公書信。——羅馬奧古斯丁圖書館的一份古老手稿。
聖使徒雅各布，上帝的兄弟，書信完畢。——佩塔維烏斯（Petavius）的一份手稿，寫於十三世紀。
同樣的記載也見於十一世紀的一份梵蒂岡手稿。
最古老的手稿幾乎沒有或完全沒有結尾題詞。

【第10節】

彼得前後書序言

拉德納博士（Dr. Lardner）和米凱利斯教授（Professor Michaelis）在釐清聖彼得的生平、他寫信的對象、他們分散的地區以及寫作時間等方面的諸多難題上，貢獻良多。我將摘錄與我目的更直接相關的內容。

「巴勒斯坦地，正如凱夫（Cave）所言，在我們蒙福的救主降臨之時及之前，被劃分為三個省份：猶大、撒馬利亞和加利利。在北部，又稱外邦人的加利利，屬於拿弗他利支派的區域內，坐落著伯賽大（Bethsaida），這曾是一個默默無聞、微不足道的村莊，直到最近才由分封王腓力（Philip the Tetrarch）重建擴建；為尊崇奧古斯都（Augustus）的女兒茱莉亞（Julia），他將其命名為茱莉亞（Julias）。它位於加利利海（又稱提比哩亞海或革尼撒勒湖）的岸邊，該湖寬約四十弗朗，長約一百弗朗；湖的另一邊有一片曠野，稱為伯賽大曠野，我們的救主常退隱於此。

「西門（Simon），又稱磯法（Cephas）或彼得（Petros, Petrus, Peter），意為石頭或岩石碎片，就出生於此地。他是一名漁夫，在上述湖泊或海上捕魚，他的父親約拿（Jonas, Jonah, or John）很可能也是漁夫。他有一個兄弟名叫安得烈（Andrew）：兩人中誰是長兄並不確定；因為關於這一點，古人有不同的看法。伊皮法紐（Epiphanius）認為安得烈是長兄；但根據金口約翰（Chrysostom）的說法，彼得是長子。比德（Bede）和卡西安（Cassian）也持此觀點，他們甚至將彼得的年齡作為他在使徒中居首的理由；耶柔米（Jerome）本人也曾如此表達，他說：『鑰匙同樣賜給所有使徒，教會同樣建立在他們所有人之上；但為防止紛爭，首位賜給了一人。約翰本可以是那個人，但他太年輕了；彼得因其年齡而受優待。』

「安得烈和彼得蒙召，固定跟隨耶穌的事蹟，記載於三位福音書作者的筆下。他們的父親約拿似乎已經去世；因為沒有像提到西庇太（Zebedee）那樣，在提到他的兩個兒子蒙召時提及他。只說安得烈和彼得，當耶穌呼召他們時，他們就撇下網，跟從了他。耶穌說：『來跟從我，我要叫你們得人如得魚一樣。』

「西門彼得在蒙主呼召跟隨他時已婚；似乎因這門親事，他從伯賽大搬到了迦百農（Capernaum），他的妻子家人住在那裡。我們的救主曾在他岳母身上行了一個醫治的大神蹟。我想，當我們的主離開拿撒勒（Nazareth），來到迦百農居住時，他便將彼得的家作為他在那些地區的常住之地。我認為我們在剛才提到的歷史中找到了證據。當耶穌從迦百農的會堂出來時，他進入了西門的家（路 4:38）。比較馬可福音 1:29，克拉克博士（Dr. Clarke）對此有很好的釋義：『耶穌從會堂出來，就回到彼得的家裡；』人們就在那裡聚集到他那裡。

「此後不久，當我們的主有機會與門徒私下交談時，他問他們人說他是誰；然後又問他們認為他是誰。『西門彼得回答說：你是基督，是永生神的兒子；』（太 16:13-16）。馬可福音 8:27-29 和路加福音 9:18-20 也記載了同樣的內容。接著，馬太福音 16:17-19 說：『耶穌對他說：西門巴約拿，你是有福的！因為這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。』也就是說，『這不是你對我，你的夫子，有偏愛，也不是你對你所尊敬之人的判斷有盲目和輕率的尊重，促使你如此看待我；而是你藉著觀察我藉著神的大能所行的偉大工作，以證實我的使命和教義，在你心中形成的正確認信。』『我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上——我要把天國的鑰匙給你。』許多解經家認為，我們的主在此應許彼得，他將有榮幸在復活後開始向猶太人和外邦人傳講福音，並將他們接入教會；如果是這樣，這就是個人的。然而，接下來的『凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放；』我說，這必定是所有使徒的特權，因為類似的話也明確地對他們說過（路 22:29, 22:30；約 20:21-23）。此外，所有使徒都與彼得一同參與了向猶太人和外邦人傳講福音的最初工作。作為使徒團體的主席，他理應在最初的開展工作中扮演主要角色，這是非常合適且自然的事。現在我們特別關注的這份認信是由他作出的；但這是對所有使徒提出的問題的回答；他代表所有使徒表達了他們的共識。我認為這在這種情況下是真實的，就像前面提到的約翰福音 6:68, 6:69 中的情況一樣。在聖約翰記載我們救主為門徒洗腳的敘述中，彼得的謙遜和熱情顯而易見。當猶太官員準備逮捕我們的主時，『彼得有一把刀，就拔出來，砍了大祭司的僕人一刀，削掉了他的右耳。』我們的主責備了彼得，摸了僕人的耳朵，醫好了他。耶穌在任何地方都是如此偉大！那些抓住耶穌的人把他帶到該亞法（Caiaphas）的家；其餘的門徒都離棄他逃走了；『彼得卻遠遠地跟著他，直到大祭司的院子；他進去和差役一同坐著，要看事情的結局。』在這裡，彼得三次不認他的主，斷然否認他是門徒之一，或認識他，正如所有福音書作者所記載的；為此他不久之後就謙卑下來，痛哭流涕。我們沒有看到彼得再跟隨我們的主更遠；也沒有看到他出席釘十字架。他很可能因心事重重而無法公開露面；他選擇隱退，這最符合他當時的心境和處境。

「在一週的第一天，清晨，當抹大拉的馬利亞和其他婦女帶著她們預備的香料來到墳墓時，『她們看見一位天使，對她們說：不要驚慌；你們是尋找那被釘十字架的耶穌：他不在這裡，他已經復活了：快去告訴他的門徒，他已經從死裡復活了。』正如馬太福音所說：『告訴他的門徒和彼得。』正如馬可福音所說：『看哪，他在你們以先往加利利去。』這是神護理（Providence）最恩慈的安排，為要在他們極大的苦難中支持門徒，特別是彼得。

「我們的主首先向抹大拉的馬利亞顯現，然後又向其他一些婦女顯現。在同一天，他從死裡復活，也向彼得顯現，儘管這次顯現的細節沒有任何記載。有人指出，正如抹大拉的馬利亞是第一個婦女，彼得也是第一個男人，耶穌在從死裡復活後向他們顯現。

「我們在任何地方都沒有關於這位使徒行程的明確記載：他可能回到猶大，並在那裡停留了很長一段時間，直到聖保羅在《加拉太書》中提到的安提阿（Antioch）時期。然而，從伊皮法紐的記載來看，彼得經常在本都（Pontus）和庇推尼（Bithynia）地區；優西比烏（Eusebius）也向我們證實，俄利根（Origen）在他的《創世記注釋》第三卷中寫道：『彼得被認為曾向分散在本都、加拉太（Galatia）、庇推尼、加帕多家（Cappadocia）和亞細亞（Asia）的猶太人傳道；他最終來到羅馬，被倒釘十字架，他自己曾要求以這種方式受死。』關於彼得來到羅馬的時間，現代學者最重視的古代作家莫過於拉克坦提烏斯（Lactantius），或《迫害者之死》（Deaths of Persecutors）一書的作者；他提到彼得是在尼祿（Nero）時期來到羅馬的。然而，在我看來，聖彼得很可能直到主後 63 或 64 年才來到羅馬，而且是在聖保羅結束在該城兩年監禁離開之後。新約聖經的書卷為此提供了非常 plausible（似是而非的），如果不是確鑿的論證。我們發現，在我們的主升天後，彼得與其他使徒一同在耶路撒冷。他與約翰被使徒們從耶路撒冷派往撒馬利亞，然後他們返回耶路撒冷。保羅在歸信三年後來到耶路撒冷，在那裡見到了彼得。在加利古拉（Caligula）統治末期，猶大、加利利和撒馬利亞的教會享有平安之際，彼得離開耶路撒冷，訪問了該國多處教會，特別是在呂大（Lydda）和約帕（Joppa），他在那裡停留了許多天。然後他去了海邊的凱撒利亞（Caesarea），在那裡向哥尼流（Cornelius）和他的同伴傳道。然後他返回耶路撒冷，不久之後被希律亞基帕（Herod Agrippa）囚禁在那裡。這將我們這位使徒的歷史帶到了主後 44 年。此後幾年，他出席了耶路撒冷會議；也沒有證據表明他只是為此而來。更可能的是，他當時尚未離開猶大：會議後不久，他在安提阿，在那裡受到聖保羅的責備。

「新約聖經的書卷沒有提供任何線索來確定彼得此後幾年的去向。但在我看來，他很可能在短時間內從安提阿返回猶大，並在離開猶大之前在那裡停留了相當長一段時間；而且在我看來，當他離開猶大時，他再次去了敘利亞的首府安提阿。從那裡他可能去了大陸的其他地區，特別是本都、加拉太、加帕多家、亞細亞和庇推尼，這些地區在他的第一封書信開頭明確提及。在那些國家他可能停留了相當長一段時間；而且很可能確實如此；他與那裡的基督徒非常熟悉，他後來寫了兩封書信給他們。當他離開那些地區時，我認為他去了羅馬，但不是在保羅到過那座城市並離開之後。聖保羅的幾封書信提供了彼得在相當長一段時間內不在羅馬的有力論證。聖保羅在《羅馬書》的最後一章，我們認為是在主後 58 年初寫的，他問候了許多人，但沒有提及彼得；而且整封書信的基調使人有理由認為那裡的基督徒尚未受益於使徒的同在和教導。在他被囚禁在羅馬的兩年期間，我們認為是在主後 63 年春天結束的，聖保羅寫了四或五封書信；即《以弗所書》、《提摩太後書》、《腓立比書》、《歌羅西書》和《腓利門書》；其中都沒有提及彼得，也沒有任何話語或暗示可以推斷他曾在那裡。因此，我認為彼得直到主後 63 年，或者可能是 64 年才來到羅馬。而且，正如我所假設的，他在主後 64 或 65 年獲得了殉道者的冠冕；因此，聖彼得在去世前不可能在羅馬居住很長時間。

「凱夫（Cave）在他 1676 年用英文寫的《聖彼得生平》中，也將他的去世時間定在 64 或 65 年；當他於 1688 年出版《文學史》（Historia Literaria）時，他的想法也沒有太大改變；因為在那裡他也認為聖彼得於主後 64 年，在尼祿迫害初期，在羅馬殉道；事實上，他表達得非常肯定和確鑿。耶柔米在關於聖彼得的文章結尾說：『他被埋葬在羅馬梵蒂岡，凱旋大道附近；並受到全世界的尊崇。』

「沒有必要對這個傳統作任何評論；但很容易觀察到，這是古代作家在世界各地，希臘人、拉丁人和敘利亞人，普遍的、無可爭議的、無私的見證。由於我們的主關於彼得之死的預言記載在四福音書之一中，基督徒很可能會留意它的應驗，這必定發生在某個地方，而關於這個地方，古代的基督徒作家之間沒有任何分歧；除了羅馬之外，從未提及其他地方；也沒有其他城市曾以彼得的殉道為榮。在第二和第三世紀，羅馬主教與其他主教和教會之間存在關於復活節日期和異端洗禮的爭議；然而沒有人否認羅馬主教擁有他們所謂的彼得寶座。無論作為基督徒還是新教徒，否認早期且有充分證據的傳統所證實的事件的真實性，對我們的榮譽或利益都沒有好處。如果有人濫用這些事實，我們不應為此負責。我們不應因懼怕這種濫用而推翻所有歷史的信譽，其後果將是致命的。關於彼得在羅馬的記載中混雜著寓言和虛構；但這些並不存在於最早的作家中，而是後來添加的：眾所周知，虛構也曾與最確鑿和重要事實的歷史混雜在一起。

彼得前書 1

「在寫完使徒彼得的生平後，我現在繼續討論他的書信；關於這些書信，我們需要考慮三四件事：它們的真實性、它們的收信人、寫作地點和寫作時間。

「第一封書信一直被大公教會的基督徒視為真實可靠的；我們從優西比烏那裡得知，他說：『在新約中，有爭議但為許多人所熟知和認可的書卷，有雅各書、猶大書，以及約翰二書和三書。』在另一個地方，他說：『彼得的一封書信，稱為第一封，普遍被接受。古代的長老們在他們的著作中引用它，認為它無疑是真實的；但他的第二封書信，我們被告知（藉著傳統），並未被接受為新約的一部分；然而，對許多人來說，它似乎很有用，因此與其他經文一同被仔細研究。』藉此，我認為我們可以確信，在我們這位博學的教會歷史學家時代，許多基督徒對這封書信給予了極大的重視。耶柔米說：『彼得寫了兩封稱為大公書信，其中第二封因其風格與第一封不同，被許多人否認是他的作品。』而在他們之前的俄利根，在他的《馬太福音注釋》中，正如優西比烏所引述的，說：『彼得，教會建立在他身上，留下了一封普遍公認的書信：姑且承認他也寫了第二封，因為這曾受到質疑。』

「這些第三和第四世紀的博學作家對這兩封書信的說法，我們發現與我們所查閱的更古老作家的見證相符：因為第一封書信似乎被羅馬的革利免（Clement of Rome）所提及；波利卡普（Polycarp）多次明確提及；里昂的殉道者也提及；安提阿主教提阿非羅（Theophilus）接受了它；帕皮亞（Papias）引用了它；愛任紐（Irenaeus）、亞歷山大革利免（Clement of Alexandria）和特土良（Tertullian）的現存著作中都引用了它：因此它一直被接受。但我們沒有發現帕皮亞、愛任紐（儘管在格拉貝（Grabe）的版本中這封書信被引用了兩次）、特土良或居普良（Cyprian）引用第二封書信。然而，這兩封書信在第四世紀及以後的幾個世紀中，除了敘利亞人之外，所有基督徒普遍接受：因為它們被亞他那修（Athanasius）、耶路撒冷的西里爾（Cyril of Jerusalem）、老底嘉會議（council of Laodicea）、伊皮法紐、耶柔米、魯芬（Rufin）、奧古斯丁（Augustine）等人所接受。

「既然第一封書信被認為是聖彼得的作品，我們也可以用這種方式為另一封書信辯護：它在題詞中帶有同一位使徒的名字；因為它這樣開頭：『耶穌基督的僕人，使徒西門彼得。』在彼得後書 1:14 中有這些話：『因為我知道我脫離這帳棚的時候快到了，正如我們主耶穌基督所指示我的。』

「這封書信的作者可能在寫作此信前不久，對他去世的時間有過特別的啟示。但很可能這裡指的是我們的主關於聖彼得之死及其方式的預言，這些預言記載在約翰福音 21:18, 21:19 中。從彼得後書 1:16-18 來看，作者是與耶穌一同在山上，當他榮耀變像時的門徒之一。這無疑引導我們指向彼得，他當時在那裡，而且這封書信的題詞也帶有他的名字，彼得後書 3:1：『親愛的弟兄啊，我現在寫給你們的是第二封書信；在這兩封書信中，我都提醒你們，激發你們純潔的心。』這顯然是指前一封書信，那封書信一直被公認為是彼得的作品。這些話語是明確的。但從彼得後書 1:12, 1:15 來看，他之前曾寫信給同一批人，這也可以在一定程度上被論證。再者，彼得後書 3:15, 3:16，他稱保羅為弟兄，並以其他方式談論他及其書信，這必定被認為最適合一位使徒。因此，作者是使徒彼得，這封書信的題詞帶有他的名字。這引導我們注意到沃爾（Wall）在他關於這第二封書信的注釋開頭所提出的觀察：他說：『這是一個很好的證明，說明古代基督徒在接受任何書卷為正典時是多麼謹慎，他們不僅拒絕了所有異端以使徒名義偽造的作品；而且即使有任何好的書卷，被某些人或某些教會聲稱是由某位使徒所寫和寄出的，他們也不會，直到完全確信事實後，才將其納入他們的正典。』他補充說：『否認這封書信是彼得的作品，比否認其他一些書卷是傳統上歸於其作者的作品，風險更大。因為那些書卷，即使不是歸於其使徒的作品，也可能是其他使徒或使徒門徒的作品；但這位作者要麼是使徒本人，要麼就是藉著署名和其他情況，故意冒充他，這是任何有虔誠和真理的人都不會做的。』然後他總結說：『這封書信是他在去世前不久寫的（彼後 1:14），而且可能只寄出了一份副本，因此可能需要很長時間，才能有足夠的、經過充分證實的副本傳播到廣大的基督教會。』

「當然，這些書信和彼得在《使徒行傳》中記載的講道，連同它們的影響，都是神聖啟示的紀念碑，也是基督對他所作應許的實現，當時他看見彼得和他的兄弟安得烈在他們的行業中勞作，把網撒在海裡；他說：『來跟從我，我要叫你們得人如得魚一樣』（太 4:19）。

「關於這些書信的收信人，古今學者有不同的看法。韋特斯坦先生（Mr. Wetstein）從多處經文論證，第一封書信是寫給外邦人的。哈利特先生（Mr. Hallett）在他關於《希伯來書》的學術導論中指出：『有些人認為聖彼得的書信是寫給猶太人的，但在我看來，如果我們考慮書信本身的許多段落，更自然地會認為它們是寫給外邦基督徒的：』他接著列舉了許多段落，在我看來，非常中肯；其中一些我也將在稍後引用。

「在我看來，聖彼得的書信是寫給所有基督徒的，包括猶太人和外邦人，他們居住在本都、加拉太、加帕多家、亞細亞和庇推尼；他們中的大部分人必定是由保羅所歸信的，並且在基督福音顯現之前，都曾沉浸在無知和罪惡之中，就像所有人在那之前一樣。聖彼得寫信給這些地區的所有基督徒，從書信結尾的告別祝福或願望中顯而易見（彼前 5:14）：『願平安歸與你們所有在基督耶穌裡的人。』路易斯·卡佩勒斯（Lewis Capellus）認為聖彼得的第一封書信是寫給猶太信徒的，但他承認第二封書信是寫給所有基督徒的，特別是外邦人，這是因為該書信開頭的稱呼具有廣泛性：『寫給那些與我們同得寶貴信心的人。』他本應對第一封書信也得出同樣的結論，因為兩封書信都是寫給同一批人的，這從聖彼得自己的話語中顯而易見（彼後 3:1）。此外，第一封書信的題詞似乎與第二封書信一樣普遍。讓我們仔細觀察：『寫給蒙揀選的，**ἐκλεκτοῖς**（eklektois，蒙揀選的）』，沃爾（Wall）在此處說：『他使用**ἐκλεκτοῖς**（eklektois，蒙揀選的）這個詞，就像聖保羅使用**ἁγίοις**（hagiois，聖徒）這個詞來指基督徒一樣：正如聖保羅幾乎所有書信都是寫給某地的聖徒，即基督徒；所以聖彼得在這裡寫給蒙揀選的，即基督徒，他們是分散在本都、加拉太和庇推尼的寄居者。』『寄居的，**παρεπιδήμοις**（parepidēmois，寄居的）』；好人，即使在家鄉，也是寄居的，特別是如果他們遇到反對、麻煩和苦難，就像聖彼得寫信的那些基督徒一樣；因為他談到他們的試煉和誘惑（彼前 1:6, 1:7），並勸勉他們（彼前 2:11），作為寄居者和客旅，**ὡς παροίκους καὶ παρεπιδήμους**（hōs paroikous kai parepidēmous，作為寄居者和客旅），要禁戒肉體的私慾。俄庫門紐斯（Ecumenius）在彼得前書 1:1, 1:2 上說：『他稱他們為寄居者，要麼是因為他們的分散，要麼是因為所有敬虔生活的人在這世上都被稱為寄居者；正如大衛也說：「我在你面前是客旅，是寄居的，像我列祖一樣」（詩 39:12）。』『分散在本都，或本都、加拉太的分散者；』他這樣稱呼他們，不是因為他們被趕出故鄉，而是因為他寫信給不同國家的基督徒，他們在所居住的每個地方都只是少數或小群人。我現在要證明這些基督徒，大部分是外邦人的血統和出身。彼得前書 1:14：『你們既作順命的兒女，就不要效法從前蒙昧無知的時候那放縱私慾的樣子。』這對從外邦主義歸信基督教的人來說，說得非常中肯；但使徒從未對蒙神啟示並認識真神的猶太人說過這樣的話。在彼得前書 1:20, 1:21，他說，他們『藉著基督現在信了神』；因此，在他們認識基督教啟示之前，他們並不是敬拜者。同樣地，在彼得前書 2:9，聖彼得談到他寫信的對象，說他們『被召出黑暗入奇妙光明』。此外，他們曾不是神的子民；彼得前書 2:10：『你們從前算不得子民，現在卻作了神的子民；從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙了憐恤。』這些話語類似於聖保羅在羅馬書 9:24, 9:25 中所說的，他在那裡無疑是指外邦歸信者。還有其他表達方式清楚表明這些人曾是外邦人，並生活在外邦主義的罪惡中；彼得前書 1:18：『因為你們知道，你們得贖，脫去你們從祖宗所傳流虛妄的行為。』以及彼得前書 4:3：『因為往日隨從外邦人的心意，行邪淫、惡慾、醉酒、荒宴、群飲，並可惡的偶像崇拜，時候已經夠了。』聖彼得並沒有指責自己有這些事，而是他寫信的對象在這些方面有罪；他以謙遜的方式，為避免冒犯，並使他的論證更有效，將自己與他們聯繫在一起。而且，當聖彼得描述他寫信的對象因其基督徒蒙召而擁有的尊嚴時（彼前 2:9），稱他們為『蒙揀選的族類，屬神的子民，有君尊的祭司』；如果理解為那些從外邦主義歸信福音的人，這些表達無疑是最中肯和有力的，事實上他們也確實如此。因為他在那裡說，他們『要宣揚那召他們出黑暗入奇妙光明者的美德。』所有這些都可以補充之前暗示的，即彼得寫信的對象大部分是使徒保羅所歸信的人。這從《使徒行傳》中關於聖保羅旅行和傳道的記載來看，必定是可信的。從中我們知道他曾到過加拉太，以及聖彼得在第一封書信開頭提到的其他國家。此外，他在彼得後書 3:15 中指出，『他所親愛的兄弟保羅也曾寫信給他們。』我們可以合理地假設他指的是聖保羅寫給加拉太人、以弗所人和歌羅西人的書信，這些書信都在那些地區，而且大部分是外邦信徒。我也不認為有理由懷疑彼得在此之前是否看過並讀過聖保羅寫給提摩太的書信；如果我們將它們也納入此處所指的範圍，這對我們的論證也沒有任何偏見。因為那些書信也是為了那些地區教會的使用和益處而設計的。在我看來，這些考慮是無可辯駁的；因此，我只會注意到一個異議，它是基於彼得前書 2:12：『你們在外邦人中，應當品行端正；叫那些毀謗你們是作惡的，因看見你們的好行為，就在鑒察的日子歸榮耀給神。』關於該節的第一句，比撒（Beza）說，單憑此處就足以證明這封書信是寫給猶太人的。但我認為不然。從聖保羅那裡可以引用類似的經文，哥林多前書 11:32：『不論是猶太人，是外邦人（**καὶ Ἕλλησι**，kai Hellēsi，和希臘人），是神的教會，你們都不要使他們跌倒。』從那段經文可以同樣合理地論證哥林多人按血統既不是猶太人也不是希臘人，就像從這段經文論證聖彼得寫信的對象最初不是外邦人一樣。在剛才引用的聖保羅經文中，猶太人和外邦人或希臘人指的是不信者。在我們正在考慮的聖彼得經文中也是如此，這從上面完整引用的該節後半部分顯而易見。聖彼得有權將他寫信的對象與他們所居住的外邦人區分開來，正如他在書信開頭稱他們為蒙揀選的，或蒙揀選的，和寄居的；他們也以基督徒的名義而聞名，正如我們從彼得前書 4:16 中所看到的。

「那麼，聖彼得的兩封書信是寫給居住在那些地區的所有基督徒的，他們中的大部分人是從外邦主義或異教歸信的。

「我們接下來的探討是關於這些書信的寫作地點。

「在第一封書信的結尾，聖彼得說：『在巴比倫與你們同蒙揀選的教會問你們安；』這段經文，如果按字面理解，有些人認為是指：1. 亞述的巴比倫；或 2. 埃及的巴比倫。3. 另一些人則將其解釋為比喻，認為是指耶路撒冷；或 4. 羅馬。因此，關於這封書信的寫作地點有四種觀點。

「如果聖彼得在寫第一封書信之前讀過聖保羅的《羅馬書》，那麼它是在聖保羅從哥林多到耶路撒冷的旅程之後寫的，該旅程記載在使徒行傳 20, 21 章；因為《羅馬書》是從哥林多寫的。彼得前書比這次旅程晚了多久寫成，由於缺乏足夠的數據，很難確定。書信本身幾乎沒有任何標誌可以引導我們確定其寫作年份；我們對聖彼得的歷史一無所知，從耶路撒冷使徒會議（使徒行傳 15 章）——這是聖路加最後一次提及他的地方——直到他多年後抵達羅馬，根據教會作家的記載，他在那裡殉道。然而，比較聖彼得的第一封和第二封書信，將使我們至少能夠對此主題形成一個看法。聖彼得在第二封書信中說（彼後 3:1）：**Ταύτην ἤδη, ἀγαπητοί, δευτέραν ὑμῖν γράφω ἐπιστολήν**（Tautēn ēdē, agapētoi, deuteran hymin graphō epistolēn，親愛的弟兄啊，我現在寫給你們的是第二封書信）；從中我們可以得出結論，他的第一封書信是寫給與第二封書信相同的人的。但如果第二封書信是在第一封書信之後十五或二十年寫的，那麼收到這封書信的人與收到另一封書信的人就不是同一批人；在這種情況下，我們更可能期望聖彼得會稱他的第一封書信為他寫給他們父輩的書信。因此，兩封書信的寫作日期之間的時間間隔不可能很長；而且由於第二封書信是在聖彼得去世前不久寫的；我們可以推斷，第一封書信是在主後 60 年之前不久或之後不久寫的。另一方面，拉德納（Lardner）將這封書信的日期定得太晚了；因為他認為它是在 63 到 65 年之間寫的。他認為它直到 63 年之後才寫的原因是，聖彼得抵達羅馬的時間不能定得更早；而且他將聖彼得寫信的『巴比倫』一詞，不是按其本義，而是按其神秘意義，解釋為羅馬，因此他得出結論，這封書信不是在上述時間之前寫的。但如果我們按其本義理解巴比倫，這個論證不僅不能證明拉德納的意圖，反而證明了相反的觀點；因為如果聖彼得抵達羅馬的時間約在主後 63 年，那麼由聖彼得所寫的書信……

彼得在巴比倫，其日期必定早於該年。「聖彼得在書信結尾處，從巴比倫的教會發出問候，因此，巴比倫是他寫這封書信的地點。但解經家對『巴比倫』一詞的含義意見不一，有些人按字面和本義理解，另一些人則賦予其比喻和神秘的解釋。在支持後者觀點的人中，不乏學識淵博、才華橫溢之士，以至於我年輕時曾受其權威誤導而贊同此說；但如今，我更公正地審視了這個問題，發現當一位使徒從巴比倫發出書信時，任何解經家竟然會賦予這部作品神秘的含義，而不是按其字面和本義理解，這實在令人費解。因為在第一世紀，幼發拉底河畔的古巴比倫仍然存在；底格里斯河畔也有一座城市塞琉西亞，離古巴比倫不遠，被稱為現代巴比倫；但由於某些誤解，人們一直認為古巴比倫在聖彼得時代已不復存在；為了給神秘解釋提供藉口，人們甚至否認塞琉西亞曾被如此稱呼。

「誠然，與其最初的輝煌相比，古巴比倫在第一世紀可能被稱為一座荒涼的城市；然而，它並非完全是一堆廢墟，也並非完全沒有居民。這從提比略時代的斯特拉波（Strabo）對它的記載中可見一斑：他說亞歷山大（死於巴比倫，如果他活著，本打算將其作為居住地）曾提議在那裡重建一座長、寬、高各一體育場的金字塔；但他的繼承者並未將此計劃付諸實施：波斯人摧毀了巴比倫的一部分，馬其頓人則對其疏於管理；但巴比倫遭受的最大破壞，是塞琉古一世（Seleucus Nicator）在距其三百體育場處建造了塞琉西亞，因為塞琉西亞隨後成為該地區的首都，巴比倫的居民因此流失。斯特拉波接著補充道：『如今塞琉西亞比巴比倫更大，後者已荒涼，以至於人們可以像喜劇詩人形容阿卡迪亞的米加洛波利斯（Megalopolis）那樣說它：「一座大城市變成了一片大荒漠。」』如果這不足以證明巴比倫在第一世紀仍然存在，讀者可以查閱《塞拉里地理學》（Cellarii Geographia），第二卷，第747頁；以及《阿塞馬尼東方圖書館》（Assemani Bibliotheca Orientalis），第三卷，第二部分，第7頁。

「或許會有人反駁說，如果巴比倫在聖彼得時代仍然存在，它也已衰敗到使徒不太可能去那裡傳福音的地步。但我看不出他為何不應去；特別是當時巴比倫遠非字面上沒有居民，斯特拉波還將這座城市與塞琉西亞相提並論，說：『如今巴比倫不如塞琉西亞大』，而塞琉西亞當時是帕提亞帝國的首都，據老普林尼（Pliny）記載，它有六十萬居民。因此，斷定聖彼得發出這封書信的巴比倫不可能是古巴比倫，因為這座城市當時處於衰敗狀態；並由此推斷聖彼得是神秘地使用這個詞來指代羅馬，這幾乎就像我收到一封從根特或安特衛普發出的信，其中提到了那裡的基督徒社群，我卻斷定，因為這些城市不像它們在十六世紀時那麼大，所以寫信人指的是一個屬靈的根特或安特衛普，而這封信實際上是從阿姆斯特丹寫的。

「因此，聖彼得至少有可能在幼發拉底河畔的古巴比倫寫了他的第一封書信。但在我們斷定他確實在那裡寫作之前，我們必須首先審視他是否指的是底格里斯河畔的塞琉西亞，後者有時被稱為現代巴比倫。根據斯特拉波的說法，塞琉西亞距離古巴比倫僅三百體育場；它被底格里斯河與帕提亞國王的冬季居所泰西封（Ctesiphon）隔開。如今它不叫巴格達，正如有些人所猜測的，巴格達是一座截然不同的城市；但敘利亞和阿拉伯作家將其與泰西封合稱為麥迪諾托（Medinotho）、麥丹（Medain）、馬丹（Madain），在丹維爾（D'Anville）的地圖上，它以這個名字出現在北緯33度7分。

「既然巴比倫這個名字確實曾賦予塞琉西亞，那麼聖彼得如此理解巴比倫一詞，並且他的第一封書信因此是在底格里斯河畔的塞琉西亞寫的，這並非不可能。但我已在本節前一部分表明，它也有可能是在名副其實的巴比倫，即幼發拉底河畔的古巴比倫寫的。因此問題是，我們應該將這兩種含義中的哪一種歸於巴比倫一詞？因為我們必須歸於其中一種，除非我們毫無理由地賦予它神秘的解釋。在這部導論的最後兩個版本中，我傾向於前一種含義；但經過更成熟的考慮，我現在認為聖彼得指的是古巴比倫的可能性更大。誠然，盧坎（Lucan）、西多尼烏斯·阿波利納里斯（Sidonius Apollinaris）和拜占庭的斯特凡努斯（Stephanus Byzantinus）都曾將巴比倫之名賦予塞琉西亞；但後兩位作家生活在第五世紀，因此他們的權威或許不足以證明塞琉西亞在第一世紀被稱為巴比倫。盧坎確實與聖彼得同時代；但他是在一部史詩中使用這個詞的，在史詩中，作者不受散文的相同規則約束：他選擇巴比倫這個詞並非不可能，部分是因為它的名氣為他的措辭增添了華麗；部分是因為泰西封和塞琉西亞都不適合詩歌。相反，書信的作者不能允許自己有如此大的自由度；清晰度要求他在書信的日期中，除了該城鎮固有的名稱之外，不使用其他名稱。因此，如果聖彼得確實是在塞琉西亞寫作，他幾乎不會用巴比倫這個名字來稱呼這座城市，儘管這個名字有時會應用於它：因此，聖彼得最有可能是在幼發拉底河畔的古巴比倫寫了他的第一封書信。

「在我結束本節之前，我必須注意約瑟夫（Josephus）的一段話，這段話不僅駁斥了所有關於屬靈或神秘巴比倫的觀念，而且為我們目前的探究提供了極大的啟示；這段話之所以如此重要，是因為約瑟夫是一位與聖彼得同時代的歷史學家；而這段話本身涉及一個發生在基督紀元前三十六年的事件，即猶太大祭司許爾卡努斯（Hyrcanus）奉帕提亞國王弗拉特斯（Phraates）之命獲釋，並獲准居住在巴比倫，那裡有相當數量的猶太人。約瑟夫在《猶太古史》（Antiq. xv. c. 2）中如此記載：**Δια τουτο δεσμων μεν αφηκεν, εν Βαβυλωνι δε καταγεσθαι παρειχεν, ενθα και πληθος ην Ιουδαιων**（dia touto desmon men apheken, en Babyloni de katagesthai pareichen, entha kai plethos en Ioudaion，因此他釋放了鎖鏈，並允許他住在巴比倫，那裡也有許多猶太人）。約瑟夫接著補充說，巴比倫的猶太人以及居住在該地區直到幼發拉底河的所有人都尊敬許爾卡努斯，視他為大祭司和國王。現在，約瑟夫這段話中的巴比倫一詞顯然是指東方的一座城市；它不可能以神秘的方式解釋為耶路撒冷或羅馬。唯一的問題是，他指的是幼發拉底河畔的古巴比倫，還是底格里斯河畔的塞琉西亞。前者是最明顯的解釋；並且有證據支持，因為在約瑟夫談到底格里斯河畔的塞琉西亞的其他地方，他都稱其為其本名塞琉西亞。

「支持巴比倫一詞的神秘解釋而反對字面解釋的第一個論點是，在聖彼得時代，整個巴比倫尼亞地區都沒有猶太人；因此推斷他不可能去那裡傳福音。現在，這個論點的前提和推論都是錯誤的。推論是錯誤的，因為即使整個巴比倫尼亞地區都沒有猶太人，聖彼得也可能去那裡傳福音；因為他在凱撒利亞向未受割禮的人傳道，他自己也聲明，上帝命定外邦人要藉著他的口聽見福音之道並相信。前提本身也完全沒有根據；因為如果我們不考慮巴勒斯坦，世界上沒有哪個國家像巴比倫尼亞省那樣猶太人眾多且強大，他們在那裡有兩個著名的學術中心，尼哈迪亞（Nehardea）和蘇薩（Susa）。

「支持巴比倫一詞的神秘解釋的第二個論點是，幾乎所有古代教父都以這種方式解釋它，並斷言聖彼得用它來指代羅馬。但我們必須記住，這種斷言並非事實的見證，而僅僅是意見問題，在這一點上，古人與我們一樣容易犯錯。而且，並非所有古代教會作家都賦予巴比倫一詞神秘的含義；因為儘管希臘和拉丁教父通常理解為羅馬，但敘利亞和阿拉伯作家則按字面理解，認為它指的是東方的一座城鎮；如果我們要以意見為指導，那麼在當前問題上，一位東方作家的權威肯定與一位歐洲作家一樣可靠。

「拉德納（Lardner）特別堅持的第三個論點是，在我們現有的關於聖彼得歷史的記載中，沒有提到他去巴比倫的旅程。現在，這個論點即使我們對聖彼得生平事蹟的了解比實際情況更完善，也證明不了什麼。讓我們假設一個現代著名人物的例子，在他的生平歷史中沒有提到他在旅行期間曾訪問維也納，但他在給朋友的信中，儘管他的傳記作者保持沉默，其中一封信卻是從維也納發出的。在這種情況下，除非我們有理由認為整封信是偽造的，或者作者使用了虛假日期，否則我們僅憑這封信的權威，就會立即斷定他確實去過維也納；我們幾乎不會想到一個神秘或屬靈的維也納。拉德納本人在保羅的問題上就是這樣論證的，儘管保羅的歷史比聖彼得的歷史要清楚得多，他從提多書1:5的單一經文『我留下你在革哩底，是要你將那沒有辦完的事都辦妥』推斷聖保羅在公元56年曾航行到革哩底，儘管這次航行既沒有被聖路加也沒有被任何其他歷史學家提及。因此，沒有理由可以解釋我們為何拒絕以同樣的方式對待聖彼得。事實上，拉德納的論點在當前情況下應用得再糟糕不過了。

「從公元49年聖彼得出席耶路撒冷使徒會議之時起，直到他（假定）抵達羅馬之時（拉德納承認不早於63年），中間有十四年的間隔，在此期間我們對他一無所知。那麼，我們如何判斷他在這段時間內的活動呢，除了從他自己的著作中？歷史對他去巴比倫的旅程保持沉默，這又如何能成為他從未去過那裡的論據，與他自己的書信相矛盾呢，事實是，我們在這段時間內根本沒有關於聖彼得的任何歷史記載？因此，我們不能談論歷史對任何特定事件的沉默，因為聖彼得在這整個期間的每一個事件都未被記錄。拉德納確實推測，由於這封書信是寫給本都、加拉太等地居民的，聖彼得在這幾個國家度過了一部分時間，儘管他否認聖彼得曾去過巴比倫，而這封書信正是從那裡發出的。現在，這種論證方式幾乎就像我從一封從維也納發出、寄給威尼斯某人的信中得出結論，寫信人去過威尼斯，但他從未去過維也納。拉德納還假設聖彼得在這段時間裡在耶路撒冷度過了一部分時間。現在，我們無法確定聖彼得在使徒會議之後在耶路撒冷停留了多久，或者他是否一直留在那裡；但我認為可以肯定的是，當聖保羅最後一次回到耶路撒冷時，他不在耶路撒冷，因為聖路加特別提到了聖雅各，並將他描述為耶路撒冷基督徒社群的領袖，但對聖彼得隻字未提，如果聖彼得在那裡，他幾乎不會完全保持沉默。現在，聖保羅最後一次訪問耶路撒冷發生在公元60年，既然我已經表明聖彼得的第一封書信大約是在這個時候寫的，那麼當時不在耶路撒冷的聖彼得正在向巴比倫人傳福音，這並非不可能。

「支持彼得寫作的巴比倫並非名副其實的巴比倫的最後一個論點，來自彼得前書2:13，其中聖彼得命令順服君王，以及彼得前書2:17，其中他說：『尊敬君王。』因此拉德納得出結論，聖彼得必定是在一個與他寄送書信的對象所屬的君王或皇帝相同的統治下寫作的。但這些人受羅馬皇帝管轄，而巴比倫及其整個領土當時不受羅馬人管轄，而是受帕提亞人管轄，因此，根據拉德納的說法，那裡不可能是聖彼得寫作的地點。現在，這個論點基於一個與所有語言的普遍用法相矛盾的假設，即在一個國家的人寫給另一個國家的人的信中，『君王』這個表達，根據情況，既可以指讀者所屬的君王，也可以指寫信人所屬的君王。

「因此，所有聲稱聖彼得沒有在巴比倫尼亞地區寫他的第一封書信的論點都缺乏根據，因此，將神秘的巴比倫解釋為耶路撒冷或羅馬的觀念，也失去了所有支持。因為這個觀念本身就極不可能，因此，聖彼得確實去過名副其實的巴比倫的可能性，就足以使其不被接受。書信寫作的平實語言不允許詩歌的比喻，雖然在一首讚美哥廷根的詩歌中稱其為另一個雅典是完全可以接受的，但如果這所大學的一位教授從哥廷根寫信，卻將日期寫成雅典，那將比任何曾歸咎於學者們的學究氣都更甚。同樣地，儘管巴比倫一詞的比喻用法與《啟示錄》生動而富有詩意的語言相稱，但聖彼得在一封平實無華的書信中，幾乎不會用任何其他稱謂來稱呼他寫作的地點，除了那個字面和本義上屬於它的稱謂。」許多有學識和聲望的人與米夏埃利斯教授（Professor Michaelis）持不同意見，聰明的讀者對此心知肚明，但拉德納博士（Dr. Lardner）比任何人都更具說服力地為神秘的巴比倫，即羅馬，是使徒寫這封書信的地點進行辯護。然而，他最有力的論點在這裡已被米夏埃利斯駁斥，在我看來，支持幼發拉底河畔的巴比倫是所指地點的觀點，佔據了很大的優勢。這個問題的決定，雖然不是信仰條款，但仍具有一定的意義。我仍然認為聖彼得不是從羅馬寫作的；他既不是羅馬的主教，也沒有在羅馬殉道，簡而言之，他從未見過羅馬。關於這封書信的收信人及其屬靈狀態，彼得前書1:1，彼得前書1:2。他描述了他們的特權，並為上帝的恩典感謝上帝，藉此恩典他們在試煉和困難中得以保持忠心，彼得前書1:3-5。他們將從苦難中獲得的屬靈益處，彼得前書1:6，彼得前書1:7。他們對基督的愛，彼得前書1:8。以及他們因信而得的救恩，彼得前書1:9。這救恩是先知們所預言的，他們只是遠遠地看見它，並只嘗到了一點點滋味，彼得前書1:10-12。他們應該受到鼓勵，並順服和聖潔，彼得前書1:13-16。他們應該禱告，並深思他們被買贖的代價，使他們的信心和盼望都在上帝裡面，彼得前書1:17-21。由於他們的靈魂藉著聖靈順服真理而得以潔淨，他們應該以純潔而熱烈的愛彼此相愛，彼得前書1:22，彼得前書1:23。人的脆弱，以及上帝的不變，彼得前書1:24，彼得前書1:25。

【第1節】

彼得，耶穌基督的使徒——西門彼得，又名磯法：他是一名漁夫，約拿的兒子，安得烈的兄弟，生於伯賽大；是我們主最早的門徒之一。詳見序言。

分散在各地的寄居者——首先是猶太人，他們在所列舉的不同國家相信了福音；也包括歸信的外邦人。雖然「寄居者」一詞可以指所有真正敬虔的人，參創世記47:9；詩篇39:12（七十士譯本），以及希伯來書11:13，但這封書信的題詞可能特別指那些因受迫害而被迫在那些異教省份尋求庇護的人，因為那些地方的迫害者的影響力無法觸及。

本都——小亞細亞的一個古老王國，最初是卡帕多西亞的一部分；東臨科爾基斯，西臨哈利斯河，北臨歐克辛海，南臨小亞美尼亞。這個國家可能因其部分位於歐克辛海（Pontus Euxinus）而得名。在羅馬皇帝時代，它被分為三部分：1. 卡帕多西亞本都（Pontus Cappadocius）；2. 加拉太本都（Pontus Galaticus）；3. 波勒蒙本都（Pontus Polemoniacus）。第一部分從波勒蒙本都延伸到科爾基斯，以小亞美尼亞和幼發拉底河上游為其南部邊界。第二部分從哈利斯河延伸到特爾莫東河。第三部分從特爾莫東河延伸到卡帕多西亞本都的邊界。這個王國曾有六位名叫米特拉達梯（Mithridates）的國王統治，其中一些在歷史上赫赫有名。這個國家的最後一位國王是大衛·科穆寧（David Comnenus），他於1462年與全家被穆罕默德二世俘虜，帶到君士坦丁堡；從那時起，這個國家（當時因希臘人在本都最遠邊界建立的城市特拉佩扎斯而稱為特拉布宗帝國）一直處於土耳其人屈辱的統治之下。

加拉太——小亞細亞的一個古老省份名稱，現在稱為阿馬西亞。它也被稱為高盧希臘（Gallograecia）和高盧小亞細亞（Gallia Parva）。它東臨卡帕多西亞，南臨潘菲利亞，北臨歐克辛海，西臨比提尼亞。詳見《加拉太書》序言。

卡帕多西亞——小亞細亞的一個古老王國，包括陶魯斯山脈和歐克辛海之間的所有地區。

亞細亞——這個詞有不同的含義：1. 它指我們大陸的三個主要分區之一，也是整個地球的四個分區之一。它與歐洲被地中海、愛琴海、黑海、梅奧蒂斯湖、頓河和德維納河隔開；與非洲被阿拉伯灣或紅海隔開：其他地方都被水環繞。它位於北緯2度至77度之間，東經26度至西經170度之間；長約7,583英里，寬約5,200英里。2. 小亞細亞，即土耳其在亞洲的部分，現在稱為安納托利亞，包括位於歐克辛海、地中海和愛琴海之間的大量省份。3. 小亞細亞的一個省份，以以弗所為首府。卡爾梅（Calmet）說，彼得在這裡使用這個詞似乎是後一種含義，因為本都、加拉太和比提尼亞都包含在小亞細亞的省份中。詳見卡爾梅。

比提尼亞——小亞細亞的一個古老王國，以前稱為米西亞（Mysia）、米格多尼亞（Mygdonia）、貝布里西亞（Bebrycia）和比提尼亞（Bithonia）。它西臨博斯普魯斯海峽、色雷斯海峽和普羅蓬蒂斯海峽的一部分，南臨林達庫斯河和奧林匹斯山，北臨歐克辛海，東臨帕爾特尼烏斯河。這個地方因其一位國王普魯西亞斯（Prusias）的行為而蒙羞，他將向他尋求保護的漢尼拔交給了羅馬人。尼科美德四世（Nicomedes IV）將其遺贈給羅馬人；現在它掌握在土耳其人手中。

【第11節】

【第2節】**照著父神的預知蒙揀選**——如果使徒是寫信給那些被揀選得永生的人，那麼正如拉德納博士（Dr. Lardner）和麥克奈特博士（Dr. Macknight）所正確論證的，沒有人能收到這樣的信，因為除非他已抵達天堂，否則無人能確知自己是否以這種方式蒙揀選。然而，使徒寫信的對象，都可以恰當地說他們是**照著父神的預知蒙揀選**的；因為，根據神在先知書中啟示的原始旨意，猶太人和外邦人，不分彼此，都被呼召成為可見的教會，並在相信福音後，有權享有神子民的一切特權。**揀選**這個詞在聖經其他地方也是這個意思；參見1帖撒羅尼迦前書1:4及其注釋。衛斯理約翰牧師（Rev. J. Wesley）對這段經文有一段極佳的注釋，我將其抄錄下來，以利於那些手邊沒有他著作的讀者：

「嚴格來說，神沒有**預知**，也沒有**後知**；但從永恆到永恆，萬事對祂而言都是當下的。聖經意義上的**揀選**，是神所做的一切，其中沒有我們的功勞或能力參與。神真正的**預定**或**預先命定**是：

1. 凡相信的，必從罪的罪咎和權勢中得救。
2. 凡忍耐到底的，必得永恆的救恩。
3. 那些領受寶貴信心恩賜的人，因此成為神的兒女；既是兒女，他們就必領受聖潔的靈，好叫他們行事為人，正如基督所行的。

在神這項命定的每一個環節中，應許與責任並行。一切都是**白白的恩賜**；然而，這恩賜的性質是，其最終結果取決於我們未來對天上呼召的順服。但聖經並不知道除了這之外，還有其他**預定**，無論是預定得永生還是預定受永死：

1. 這是殘酷的**偏待人**；不公正地眷顧一人，又不公正地漠視另一人：這純粹是受造物的偏袒，而非無限的公義。
2. 這不是清晰的聖經教義（如果它是真的），反而與明確的書面話語相矛盾，因為聖經談到神**普世的恩典**供應；祂的邀請、應許、威脅，都是普遍性的。
3. 我們被吩咐要**選擇生命**，並因不選擇而受責備。
4. 這與那些必得救或必失喪之人的**試驗狀態**不符。
5. 這會帶來**致命的後果**；所有人都很容易，僅憑微不足道的理由，就自以為是蒙揀選的人。

然而，**預定論**的教義已完全不同於以往：現在它既不包含信心、平安，也不包含聖潔；它是一種可以沒有這些也能存在的東西。根據現代**預定論**的方案，信心不再是聖靈直接能力在靈魂中產生的**未見之事的神聖證據**；它根本不是證據，而只是一種**觀念**：信心也不再是**聖潔的途徑**，而是一種可以沒有聖潔也能存在的東西。基督不再是**從罪中拯救的救主**，而是罪的**辯護者和縱容者**。祂不再是信徒靈魂中**屬靈生命的泉源**，反而讓祂的選民內心枯乾，外表不結果子；祂幾乎只不過是**逃避天上形象的避難所**，甚至逃避**公義、平安和聖靈中的喜樂**。」

**藉著聖靈的成聖**——藉著祂的靈在他們靈魂中更新和潔淨的影響，**以致順服**——使他們願意並能夠將自己完全獻給一切聖潔的順服，而這一切的基礎是**耶穌基督血的灑祭**——耶穌基督的**代贖之血**，這血是律法下獻祭灑血所預表的，因此被稱為**灑血**。

【第12節】

【第3節】**願頌讚歸與我們主耶穌基督的父神**——**Ευλογητος ο Θεος και Πατηρ**（Eulogetos ho Theos kai Pater），願頌讚歸與神，就是父，或願頌讚歸與神，我們主耶穌基督的父。敘利亞譯本、埃爾彭的阿拉伯譯本和衣索比亞譯本省略了**και**（kai，和）。但如果我們將**και**翻譯為「甚至」（even），這在新約中是常見的含義，那麼我們就能得到一個很好的意思：願那作我們主耶穌基督之父的神受稱讚，祂因著基督耶穌的**救贖**，向世人顯明無限的憐憫，配得世人的一切稱讚。

**重生了我們，叫我們有活潑的盼望**——我認為使徒在此是指他自己和他的同伴使徒們，在基督被猶太人捉拿並處死時的情況。在此之前，他們堅信祂是彌賽亞，是將要**救贖**以色列的那一位；但當他們發現祂真的在十字架上斷氣並被埋葬時，他們似乎對之前所盼望的偉大之事失去了所有希望。這在主復活後，在往以馬忤斯的路上追上祂的兩個門徒身上，得到了感人的表達，參見路加福音24:13-24。那與他們一同，隨他們夫子而死，似乎埋葬在祂墳墓裡的盼望，因著祂復活的確定性而得以恢復。從基督的講道、神蹟等，他們對永生和祂所應許的一切福分抱有希望；因著祂的死和埋葬，這希望幾乎，如果不是完全，熄滅了；但因著祂的復活，希望又重新燃起。這在這裡被非常恰當地表達為**重生了我們，叫我們有活潑的盼望**，**εις ελπιδα ζωσαν**（eis elpida zosan）；正如一些抄本和譯本所載，**εις ελπιδα ζωης**（eis elpida zoes），**叫我們有生命的盼望**；《古拉丁譯本》（Itala）的一個抄本，以及奧古斯丁（Augustine）、吉爾達斯（Gildas）、塔普蘇斯的維吉利烏斯（Vigilius of Tapsum）和卡西奧多魯斯（Cassiodorus）都認為這意味著**永生**，與上下文一致；因此他們讀作**vitae aeternae**（永生）。

然而，這些表達可能包含比上述更具體的細節；因為除了天家中的兒女，無人能承受永生，而除非**重生**，無人能成為兒女：因此，聖彼得在此可被視為將永生的盼望建立在靈魂的**重生**之上；因為除非是兒女，無人能合法繼承，而除非在靈裡**重生**，無人能成為神的兒女。唯有福音能給予永生堅實的盼望；而這盼望所依據的基礎，就是基督自己的復活。我們主復活的確定性是福音的偉大印證。沒有這個，對於人對此類主題的自然不信而言，異象、預言、應許，甚至神蹟，又有何意義呢？但基督人性的復活，這復活無可爭辯的證據，以及我們人性在祂身上升天，都是這件事可能性和確定性的證據，足以永遠消除那些信靠祂之人心中一切的疑慮。

【第13節】

【第4節】**可以得著不能朽壞的基業**——之所以稱為**基業**，是因為它屬於神的兒女。永生不能是給予任何人的禮物，除非是他們；因為，即使在天堂，命運也是按律法分配的：如果是兒女，就是繼承人；如果不是兒女，就不是繼承人。

**不能朽壞的**——**Αφθαρτον**（aphtharton）：它沒有分解或衰敗的原則；因此，它必須與這地球完全不同。

**不能玷污的**——**Αμιαντον**（amianton）：任何不潔之物都不能進入；它不僅自身沒有分解的原則或種子，而且永遠不能容納任何不潔之物；因此，它的惡化是不可能的。

**不能衰殘的**——**Αμαρνατον**（amaranton）：它不會枯萎，它永遠盛開；這是一個比喻，取自那些永不褪色、永不失香的花朵。從希臘文**αμαραντος**（amarantos）我們有了**莧菜花**（amaranths）這個詞，因為它們能長時間保持其色澤和香氣。

**為你們存留在天上**——像上面所描述的這樣一個地方，是不能在地上找到的；它是地上迦南所預表的，先祖們正是因著它，忍受了今生的一切試煉和艱難，如同看見那不能看見的主。

【第14節】

【第5節】**你們這因信蒙神能力保守的人**——**Φρουρουμενους**（phrouroumenous）：你們被保守，如同在堡壘或城堡中。這句話中使用的兩個動詞之間有顯著的對應關係：動詞**τηρεω**（tereo）意為**保守、看守、守衛**；而**τηρησις**（teresis）是**看守之地或監獄**。而**φρουρεω**（phroureo），源自**φρουρος**（phrouros，哨兵），意為**如同在軍事守衛下保守**。參見加拉太書3:22，加拉太書3:23。基督的真門徒在神持續警醒的**護理**之下，而基業也為他們受保守。在一些國家，邊境常設軍事哨所，以防鄰國入侵；在許多情況下，繼承人在未成年時，被安置在設防之地，由軍隊守衛。

**藉著神的能力**——**Εν δυναμει Θεου**（en dynamei Theou）：藉著神大能和行神蹟的能力；因為要在此持續試煉的狀態中，保守一個靈魂免受世上傳染的影響，非此莫屬。但這**神的能力**是藉著**信心**為靈魂所關切的；**相信**是我們的工作，**全能能力的發動**是神的。沒有能力就不能**堅忍**，沒有信心就沒有能力。

**預備到末世要顯現的救恩**——或者更確切地說，**預備好要顯現的救恩**。基業已為你們預備好；但它的榮耀直到**末世**才會顯現——直到你們結束此生，經歷了**試驗**，持守了**信心**和**無虧的良心**。有些人將**救恩**理解為基督徒從耶路撒冷被洗劫中得蒙拯救，猶太政體的終結被稱為**末世**；另一些人則認為它指的是審判日，以及身體和靈魂在天堂的**得榮耀**。

【第15節】

【第6節】**因此你們大有喜樂**——有些人將**因此**，**εν ω**（en ho），指向上文提到的**救恩**；另一些人則指**末世**，**καιρω εσχατω**（kairo eschato），在彼得前書1:5中；還有些人認為它適用於**因信蒙神能力保守**；另一些人則認為它指的是所有先前的優勢和特權。他們在神現今的**救恩**中歡喜或誇耀，儘管他們也著眼於那豐厚的獎賞。

**暫時**——**Ολιγον αρτι**（oligon arti）：現在只是一小段時間——在你們地上的客旅生涯中，與永恆相比，這只是一個點。

**若有需要**——**Ει δεον εστι**（ei deon esti）：如果這是必要的——如果你們的處境和環境使你們面臨無法避免的試煉和逼迫，除非神為你們的解救行神蹟，而這對你們的最終益處並不好，因為祂旨意是要將你們所有的試煉和困難轉化為你們的益處。有時，神的追隨者受苦是一種必然；當他們沒有試煉時，他們容易變得粗心大意，當他們擁有世俗的繁榮時，他們很可能變得世俗化。「神，」一位好人說，「既不能信任我的健康，也不能信任我的金錢；因此我既貧窮又受苦。」但基督的門徒在靈魂中可以非常快樂，儘管他們的身體和財產受到嚴重的苦難。聖彼得寫信的對象**大有喜樂**，**αγαλλιασθε**（agalliasthe），歡欣雀躍，儘管他們因各種試煉而**憂愁**，**λυπηθεντες**（lypethentes）。動詞**λυπεω**（lypeo）意為**使憂傷，使悲哀**：或許「憂愁」不是這個詞最好的翻譯，因為這幾乎不可能與「喜樂」並存；但因著外在的事物而悲傷，同時又因著神對我們的良善而歡欣鼓舞，這是完全兼容的：所以我們可以像聖保羅一樣說，**常常憂愁，卻是常常快樂**。

【第16節】

【第7節】**叫你們的信心既被試驗，就比那被火試驗仍然能壞的金子更顯寶貴**——正如金子藉著火的作用，從一切雜質和異物中分離出來，並藉著承受火的作用而不失其本質、重量、顏色或任何其他性質，證明它是金子一樣，真正的**信心**也藉著逆境得到證明，特別是像初期基督徒所必須經歷的那種。因為當時的話是：「棄絕耶穌就活著」，「持守祂就死」；因為每個基督徒都持續面臨生命危險。因此，那些寧願選擇基督教而不選擇生命的人，不僅充分證明了自己的真誠，也證明了影響他們的原則的卓越性；因為他們的信仰使他們擁有比地上任何事物所能提供的更偉大的福分和更堅實的安慰。

**雖然被火試驗**——也就是說：儘管金子能承受火的作用任何給定的時間，即使是數百萬年（如果可能的話），而不損失最小的重量或價值，但即使是金子，隨著時間的推移，也會因持續使用而磨損；而地球及其一切工程，都將被那超自然的火燒毀，其作用無物能抵抗。但在那一天，基督追隨者的**信心**將會顯得更明亮，更榮耀。地球和整個宇宙都將解體；但那行神旨意的人將永遠長存，他的**信心**那時將被發現，歸於神**恩典**的讚美，基督的榮耀，以及他自己靈魂在永恆中的**得榮耀**。神自己將讚美這樣的**信心**，天使和世人將尊崇它，基督將以榮耀為它加冕。關於金子的性質和特性的一些評論，請參見本章末尾。

【第17節】

【第8節】**你們雖然沒有見過他，卻是愛他**——使徒寫信的對象從未在肉身中見過基督；然而，**信心**的真實性如此之強，他們愛祂，如同任何親身認識祂的門徒一樣強烈。因為**信靠主耶穌**將祂帶入心中；藉著祂的內住，祂的一切美德都得到證明，並發現了甚至比祂門徒在地上與祂相處時所見的更卓越的特質。簡而言之，現今的信徒與道成肉身時代的信徒是平等的；因為對一個相信的靈魂而言，基督今天與昨天和永遠都是一樣的。

**且有說不出來、滿有榮光的大喜樂**——你們因著**相信**而擁有無法言喻的幸福；你們擁有永恆榮耀最充分、最清晰、最強烈的證據。儘管他們在地上沒有見過祂，世人也無法在榮耀中見到祂，但藉著那**未見之事物的證據**和**所望之事的實底**的**信心**，他們對自己蒙神悅納、與神建立父子關係、以及與基督耶穌的兒女身份，有著最高的確信。

【第18節】

【第9節】**並且得著你們信心所成就的，就是你們靈魂的救恩**——你們已經擁有靈魂的**救恩**，這正是當你們被基督的福音呼召時，呈現在你們**信心**面前的事物。你們的**信心**已有了恰當的結果，並得到了恰當的報償。**τελος**（telos，結局）這個詞常被用來指任何勞動或行動的結果或獎賞。

**你們靈魂的救恩**——猶太人對彌賽亞的期望是他們身體從外邦軛下得蒙**救恩**或解救；但真正的彌賽亞來是為了拯救靈魂脫離魔鬼和罪的軛。這些信徒已經領受了這榮耀的**救恩**。

【第19節】

【第10節】**論到這救恩，那預言你們要得恩典的先知，早已詳細地尋求考察**——耶穌基督的**道成肉身**和受苦，以及祂為人類所成就的**救贖**，先知們以普遍的方式預言了；但他們自己並不知道這些事何時發生，也不知道祂將在哪些人中間、藉著哪些人受苦等等；因此他們**仔細地尋求**，**εξεζητησαν**（exezetesan），並**殷勤地考察**，**εξηρευνησαν**（exereunesan），向當時受相同感動的其他人詢問，並仔細查考那些在他們之前論及這些事的著作。先知們清楚地看到，彌賽亞國度下將要來臨的**恩典**，遠遠超越律法下所展現的一切；因此他們盡可能地尋求，並像尋找沙中或礦石中隱藏的金粒一樣仔細考察（因為這就是原文的意思），以確定神對人類的愛和憐憫這奇妙的彰顯將發生的時間和徵兆；但神認為只適合教導他們的就是彼得前書1:12所提到的。

【第20節】

【第11節】**後來所要顯的榮耀**——不僅是祂復活、升天、被高舉和聖靈澆灌的榮耀；更是神對世人無限之愛的宏大彰顯，使祂兒子的福音傳遍各地，以及在福音傳講下世上將發生的榮耀道德轉變，以及所有在此接受福音並忠心至死之人的最終**得榮耀**。我們還可以加上耶穌基督人性的無可言喻的**得榮耀**，這人性在永恆中將是祂**得榮耀**的身體——教會——榮耀的頭。

【第21節】

【第12節】**他們得了啟示**——我們可以推斷，在許多情況下，先知們並不理解自己預言的含義。他們對神的旨意有一個概括性的認識；但對於與這些重大事件相關的具體情況，他們似乎一無所知，神將所有細節的解釋保留到這些預言實現的時候。當他們想找出時間、季節和情況時，神讓他們明白，他們所傳講的這些事，不是為他們自己，而是為我們，現在藉著福音的傳講向我們報告。這就是他們殷勤尋求後所得到的一切滿足；這也足以抑制一切不必要的**好奇心**，並促使他們安於相信**全地的主**必行公義。如果所有後來的預言解釋者都滿足於關於尚未實現的預言的相同信息，我們就會有更少的書，更多的智慧。

**天使也願意詳細察看**——**Παρακυψαι**（parakypsai）：**俯身察看**；這是那些專心致志於尋找事物，特別是難以閱讀的文字時的姿勢；他們將其拿到光下，放置好讓光線盡可能集中地落在上面，然後俯身仔細檢查所有部分，以便能夠理解整體。這裡顯然暗示了基路伯的姿態，他們站在約櫃兩端，在內殿中，眼睛轉向施恩座或贖罪蓋，呈彎腰姿勢，彷彿專心致志地察看，或者我們稱之為**細讀**。即使是聖潔的天使，也對人類**救贖**的計劃感到驚訝，並理所當然地驚嘆於他們所敬拜的無限對象的**道成肉身**。如果這些事是神的使者深思熟慮的對象，那麼對我們而言，它們更應如此；在這些事上，天使不可能像人類那樣有如此大的興趣。我們從上文得知，是基督的靈在猶太先知中預言基督；是那靈啟示了祂；也是那靈取了基督的事，並向我們顯明。基督從未藉著預言被認識，除非藉著祂自己的靈；祂也從未被認識，也不能被認識，以致任何靈魂得蒙**救恩**，除非藉著同一聖靈的啟示。唯有祂與我們的靈同證我們是神的兒女。

【第22節】

【第13節】**所以要約束你們的心**——從神現在向你們顯明的愛中鼓起勇氣；儘管你們必須預期試煉，但要用這個想法來堅固你們的心：那賜給你們祂兒子耶穌的，必不留下任何好處不給你們。這裡的比喻是指亞洲人長袍的穿著方式，當他們要進行任何活躍的服務時，他們會將長袍束在腰帶裡：當他們在餐桌上服侍上級時，他們也會這樣做。

**專心盼望耶穌基督顯現的時候所帶來給你們的恩**——繼續盼望神所應許的一切，特別是那最終的**救恩**，那身體和靈魂的**得榮耀**，你們將在基督顯現時獲得，那時祂將來審判世界。但如果使徒在此指的是基督即將顯現，對猶太人最終的叛逆和頑固施加審判，那麼**恩典**，**χαριν**（charin），**益處**，可能指的是他們從那將臨到那民族的災禍中得蒙保守，以及羅馬軍隊圍攻耶路撒冷時，他們奇妙地逃離耶路撒冷。

【第23節】

【第14節】**就不要效法從前蒙昧無知的時候那放縱私慾的樣子**——正如某些人的職務可以從他們所穿的制服或服飾中得知一樣，犯罪者也是如此：我們在哪裡看到世俗的服飾，我們就在哪裡看到世俗的僕人；他們**效法**或**習慣**自己按照他們的私慾行事，我們可以從他們順從世俗的時尚中猜測他們有世俗的心。

【第24節】

【第15節】**那召你們的既是聖潔，你們在一切所行的事上也要聖潔**——異教幾乎沒有產生一個其榜樣不是最可憎的神；他們最偉大的神，尤其是不潔的典範；他們的哲學家無人能將他們所崇拜的對象作為模仿的對象。在此，基督教比異教有無限的優勢。神是**聖潔**的，祂呼召所有信靠祂的人效法祂的**聖潔**；他們應該**聖潔**的原因是，那召他們的**神是聖潔的**，彼得前書1:15。