猶大書註釋 | 亞當克拉克 ( Adam Clarke )

為祂的名，他們出去——為了傳揚上帝恩典的福音，並向外邦人宣揚耶穌。不向外邦人取任何東西——他們不為自己的勞苦收取任何報酬，而是在各方面都顯明自己是真正無私的。有時，在某些特殊場合，這可能是必要的；但「工人得工價是應當的」是基督教創始者的原則。那些承擔福音一切開支的基督徒會眾，總是發現他們最珍視福音，也從中獲益最多，反之亦然。但有些人將 **εξηλθον**（exelthon，他們出去）與 **απο των εθνων**（apo ton ethnon，從外邦人那裡）或更確切地說「藉著外邦人」聯繫起來，並將這段經文解釋為：他們出去，即被外邦人趕出去，沒有帶走任何東西，即留下所有財產，因此他們處於極度貧困的狀態。這裡有一個奇特的讀法，**εθνικων**（ethnikon，外邦人/異教徒）取代了 **εθνων**（ethnon，外邦人），後者可能指那些從外邦人中歸信的人，而前者的含義似乎僅限於那些尚未歸信的人，這似乎加強了上述解釋；儘管這種結構看起來有些生硬，但總體而言並非不可能。上述提及的讀法來自最古老且聲譽卓著的抄本。動詞 **εξερχομαι**（exerchomai）在聖經中有「被趕出」或「被驅逐」的含義，請參閱《馬太福音》8:32：「鬼就出來，**οἱ δε εξελθοντεσς**（hoi de exelthontes），當他們被趕出去。」《馬太福音》12:43：「污鬼離了人身，**εξελθη**（exelthe），被趕出去。」參閱《馬可福音》5:13，《馬可福音》7:29：「鬼已從你女兒身上出去了，**εξεληλυθε**（exelelythe），被驅逐了。」《馬可福音》9:29：「非用禱告，這一類的鬼總不能出來，**εν ουδενι δυναται εξελθειν**（en oudeni dynatai exelthein），不能被趕出去。」《路加福音》8:2：「抹大拉的馬利亞，曾有七個鬼從她身上趕出來，**αφ' ἡς δαιμονια ἑπτα εξεληλυθει**（aph' hes daimonia hepta exelelythei），從她身上被趕出。」另請參閱《約翰一書》2:19；《啟示錄》3:12；以及施萊斯納（Schleusner）對 **εξερχομαι**（exerchomai）一詞的解釋。

所以我們應當接待這樣的人——那些為義受逼迫，冒著生命危險和失去所有世俗財產而宣認真理的人。最古老且聲譽卓著的抄本，將 **απολαμβανειν**（apolambanein，接待）改為 **ὑπολαμβανειν**（hypolambanein，接納、承擔、或親切接待）。與真理同工——藉此鼓勵受逼迫者，並為福音的傳播和維護作出貢獻。

我曾寫信給教會——就是該猶所在的教會；但丟特腓，他愛作首領，**φιλοπρωτευων**（philoproteuon），他愛在教會中居首位或作領袖。他無疑是教會中的一位職事，至少是執事，很可能是監督；身為職事，他卻在職位上自高自大；他喜愛這種顯赫的地位，並在其中表現得傲慢無禮。不接待我們——不承認使徒的權柄。由於有些抄本在 **εγραψα**（egrapsa，我寫了）之後補上了 **αν**（an），並且一些明智的評論家認為它隱含其中，因此翻譯將是這樣：我本想寫信給教會，請他們親切接待這些人，但丟特腓，他愛作首領；如果我寫信給教會，我的信必然會落入他手中，但他不接待我們——他不會承認我有權干預他教會的任何事務；因此，我寫信給你，你的愛弟兄之心和普遍的款待是眾所周知的，願你接待這些陌生人以及我們共同主受逼迫的跟隨者。

所以我若去，必要提說——我將向他展示我作為耶穌基督使徒所擁有的權柄。他用惡言妄論我們——丟特腓可能是一位歸信的猶太人，不願意外邦人被接納進入教會；或者是一位猶太化基督徒，希望將律法與福音結合，並誹謗那些教導不同觀點的使徒。這位傲慢無情的人不願支持歸信的外邦人；非但如此，他自己不接待他們中的任何一位，還禁止他人這樣做，並將那些已被使徒接納進入教會的人逐出教會。這似乎是「他自己不接待弟兄，又禁止那願意接待的人，並且把他們趕出教會」的意思。他完全是「佔著茅坑不拉屎」的原則：他既不自己做，也不讓別人做；當有他不贊同的好事發生時，他還試圖破壞。

不要效法惡——**Μη μιμου το κακον**（Me mimou to kakon）；不要效法那個惡人，即丟特腓的行為；要慈悲、有愛心、仁慈。因為無論任何人作何宣稱，最終都會顯明，行善的人是出於上帝——唯有這樣的人才正確使用從上帝領受的恩典，唯有這樣的人才能蒙受上帝的喜悅；而作惡的人——那些無情、無憐憫、不仁慈的人，未曾見過上帝——對那位名為憐憫、本性為愛的上帝沒有正確的認識。

底米丟得了眾人的好名聲——他可能是該猶所在教會的另一位成員；或者他可能是使徒向該猶推薦的人之一；或者，也可能是約翰寫給該猶這封信的送信人。他似乎是一位傑出的人物：所有人都為他的公義作證；真理——基督教本身也為他作證；使徒們也加上了他們的見證。

我還有許多事要寫——也就是說，我有很多事情可以寫；但因著很快就能見到你的希望，我將不把這些事寫在紙上。這裡提到了墨和筆；前一封信中提到了紙和墨。

願你平安——願你擁有屬靈和屬世的一切所需之善。我們的朋友問你安——希望你親切地記住他們。請你按名問眾朋友安——請你向所有我認識的人問安，就像我點名問候他們一樣。這對我來說是一個證明，這封信不是寄給哥林多教會的，約翰不太可能去過那裡；而且他也不太可能在那裡有任何特別的熟人，除非我們假設他在拔摩島（愛琴海中的一個島嶼）流放時見過他們中的一些人。關於約翰的其他細節，請讀者參閱他福音書的序言。亞歷山大抄本（Codex Alexandrinus）和其他幾份抄本將 **φιλοι**（philoi，朋友）和 **φιλους**（philous，朋友）讀作 **αδελφοι**（adelphoi，弟兄）和 **αδελφους**（adelphous，弟兄）。前者（朋友）是一個非常獨特的稱謂，在聖經中其他地方都未曾出現；後者則頻繁出現。各譯本的結尾註記：——古敘利亞譯本：無。使徒約翰的第三封書信結束。——敘利亞斐洛克塞尼亞譯本。衣索比亞譯本：無。拉丁通行本：無。純潔的使徒和傳福音者約翰的書信結束。——阿拉伯譯本。聖使徒約翰的第三封書信結束。——康普魯頓合參本拉丁文本。聖約翰第三封大公書信結束。——同上，希臘文本。手稿的結尾註記：——約翰第三書。——亞歷山大抄本和梵蒂岡抄本。傳福音者和神學家約翰的第三封大公書信。約翰寫給該猶的第三封書信，關於底米丟，他為底米丟作了極好的見證。我已在這些被稱為大公書信的序言中指出，**καθολικος**（katholikos）一詞在這裡和這些書信的其他地方，不應理解為「普世的」，而應理解為「正典的」；因為稱一封寫給私人個體的書信為「普世的」是荒謬的。我們很少聽到這封書信被引用，除非是在責備教會中那些專橫跋扈的暴君，或愛說閒話的麻煩製造者。然而，這封書信包含許多優秀的見解，如果處理得當，對上帝的教會將會非常有益。但小先知書和小書信的命運，通常是被忽視；因為對許多讀者來說，篇幅就是一切；沒有篇幅，就沒有價值。這封信和前一封信都已為新版重新閱讀，1832年1月3日。——亞當·克拉克。

猶大書總論

在《雅各書》的總論中，我們已就雅各的兄弟猶大（被認為是此書信的作者）說了一些話；讀者可參閱該總論。關於這位作者和此書信的真實性，若有其他必要說明之處，我將主要借用米凱利斯（Michaelis）的觀點。

「如果福音書作者所稱的耶穌的兄弟雅各和猶大，實際上如某些人所認為的，只是表兄弟或親戚，而非約瑟的兒子，而是亞勒腓的兒子，那麼這兩個人就與那兩位使徒雅各和猶大是同一人。在此情況下，此書信的作者猶大，就是使徒猶大，即亞勒腓的兒子雅各的兄弟。另一方面，如果福音書作者所稱的耶穌的兄弟雅各和猶大，並非那兩位使徒雅各和猶大，而是耶穌名義上的父親約瑟的兒子，那麼我們就有兩位名叫猶大的不同人物，其中任何一位都可能寫了這封書信。在此情況下，我們必須檢視這封書信是由一位名叫猶大的使徒所寫，還是由基督的姻親猶大所寫。」

「此書信的作者並未自稱『耶穌基督的使徒』或『耶穌基督的兄弟』，而只稱自己為『耶穌基督的僕人，雅各的兄弟猶大』。既然作者以『雅各的兄弟』這個稱謂來區分自己，而這在猶太人中是一個常見的名字，他無疑是指當時一位眾所周知的傑出人物，否則『雅各的兄弟』這個稱謂就沒有區別性。因此，我們可以推斷，此書信的作者是使徒亞勒腓的兒子雅各的兄弟，或是被稱為耶穌的兄弟雅各的兄弟，或者兩者皆是（如果他們是同一人）。」

「因此，第一個問題是：此書信的作者是使徒猶大嗎？或者他是亞勒腓的兒子雅各的兄弟嗎？我已經指出，如果被稱為耶穌的兄弟雅各和猶大，與那兩位使徒雅各和猶大是同一人，那麼這個問題的答案必須是肯定的。即使他們是不同的人，答案也可以是肯定的，因為此書信的作者猶大，無論在哪種情況下，都有一位名叫雅各的兄弟，因此無論在哪種情況下，他都可以稱自己為『雅各的兄弟猶大』。我說，即使使徒猶大與被稱為雅各的兄弟猶大是不同的人，這個問題的答案也可以是肯定的。但在這種情況下，是否應該回答肯定，則是另一回事；我確實認為不應該：因為如果寫這封書信的猶大本身是一位使徒，並且是一位使徒的兄弟，他在寫給基督徒的書信中，就不太可能只稱自己為『雅各的兄弟猶大』，而不加上『使徒』的稱謂。誠然，使徒猶大，即雅各的兄弟，被聖路加稱為**Ἰούδας Ἰακώβου**（Ioudas Iakobou，雅各的猶大）；但聖路加給他這個稱謂，只是為了將他與另一位名叫猶大的使徒（即加略人猶大）區分開來。然而，此書信的作者沒有理由將自己與加略人猶大區分開來，因為加略人猶大在寫這封書信的許多年前就已經上吊自殺了。猶大這個名字在猶太人中非常普遍；因此，此書信的作者希望將自己與其他同名的人區分開來。但雅各也是一個非常普遍的名字，因此，如果作者是一位使徒，他肯定會選擇一個能消除所有疑慮的稱謂，而不是一個至少讓人不確定他是否是使徒的稱謂。我承認，省略這個稱謂並不必然證明此書信的作者不是使徒，因為保羅在他的四封書信中也省略了這個稱謂：在《腓立比書》、兩封《帖撒羅尼迦書》和《腓利門書》中。但聖保羅即使沒有這個稱謂也廣為人知，而這封書信的作者卻感到需要一個區別性的稱謂，這從他自稱『雅各的兄弟』這一稱謂中可見一斑。此外，在寫這封書信的時候，只有一位名叫雅各的使徒還活著；因為年長的雅各，即西庇太的兒子，已在許多年前被斬首。因此，如果此書信的作者只給他的兄弟雅各加上『使徒』的稱謂，他也能清楚地表明自己是誰。但既然他既沒有給他的兄弟，也沒有給自己加上『使徒』的稱謂，我認為他們兩人很可能都不是使徒。」

「因此，下一個問題是：寫這封書信的猶大，是否與福音書作者所稱的耶穌的兄弟猶大是同一人？根據我認為最能站得住腳的觀點，他是在這個意義上成為耶穌的兄弟，即他是約瑟與前妻所生的兒子，因此不是耶穌的親兄弟，而只是耶穌的姻親。現在，這封書信是由這樣一個人所寫，在我看來極為可能；根據這個假設，我們可以解釋作者為何稱自己為『雅各的兄弟』；因為，如果他是耶穌的姻親，他的兄弟雅各就是多年來主持耶路撒冷教會的那個人，他為猶太人和基督徒所熟知，並且似乎比任何一位名叫雅各的使徒都更有名。或許會有人反駁說，我用來證明名叫猶大的使徒會使用其適當稱謂的同樣理由，也將證明被稱為耶穌的兄弟的人也會這樣做，並自稱耶穌的兄弟。對此我回答說，如果他是約瑟的兒子，不是由馬利亞所生，而是由前妻所生，並且猶大相信無玷受孕，那麼他必然意識到，儘管從外表上看他是耶穌的姻親（因為他自己的父親是耶穌母親的丈夫），但實際上他與耶穌沒有血緣關係。另一方面，如果被稱為耶穌的兄弟猶大，是約瑟的兒子，不是由前妻所生，而是由馬利亞所生（正如赫德爾（Herder）所主張的），那麼我看不出如何回答前面的反駁；因為如果耶穌和猶大有同一位母親，猶大就可以毫無不妥地自稱『耶穌的兄弟』或『主的兄弟』；而這將是一個比『雅各的兄弟』更顯著和區別性的稱謂。關於這個主題，還有第三個問題需要提出。聖路加所稱的使徒猶大，正如我已經指出的，被聖馬太和聖馬可稱為達太。但敘利亞人的使徒，即首先在埃德薩傳福音並在那裡建立教會的人，名叫達太或亞大烏。因此，可能會有人問，此書信的作者是否是敘利亞人的使徒達太？但答案是明確的：古敘利亞譯本不包含這封書信；因此，亞大或亞大烏很可能不是作者，因為一位由偉大的敘利亞使徒所寫的書信，肯定會被敘利亞教會納入正典。」

最精確的評論家們未能確定這封書信寫作的時間和對象；因此，關於這些點，以及書信的作者，許多事情都必須懸而未決。

米凱利斯說：「我實在無法確定這封書信是寄給誰的；因為其中沒有任何線索能讓我們對此形成最輕微的判斷；而且這封書信開頭的稱呼是如此不確定，以至於幾乎任何說希臘語的基督徒社群都可以被它指代。儘管這封書信與《彼得後書》非常相似，但它不可能寄給同一批人，即居住在本都等地的基督徒，因為這封書信中沒有提及他們。它也不可能寄給敘利亞和亞述的基督徒，如果猶大是敘利亞人的使徒，他在那裡傳福音；因為在這種情況下，這封書信就不會用希臘語寫，而是用敘利亞語或迦勒底語，並且肯定會被納入古敘利亞譯本。」

「關於這封書信的寫作日期，我所能斷言的只是，它是在《彼得後書》之後寫的；但過了多少年，是像拉德納（Lardner）所認為的在64年至66年之間，還是像博索布爾（Beausobre）和朗方（L'Enfant）所相信的在70年至75年之間；或者，根據多德韋爾（Dodwell）和凱夫（Cave）的說法，在71年或72年，或者像米爾（Mill）的觀點那樣晚至90年，我承認我無法確定，至少沒有任何確鑿的數據。在猶大書1:18和彼得後書3:3中出現的『末世』一詞，過於不確定，無法據此對這封書信的日期得出任何結論；因為，一方面，它可能指耶路撒冷即將被毀，另一方面，它可能指一個更晚的時期，並表示使徒時代的結束；因為在《約翰一書》中出現了一個類似的表達，必須以後者來理解。因此，一些評論家根據上述表達，假設它暗示了當時即將發生的事件，從而推斷《猶大書》是在耶路撒冷被毀之前寫的，這種推論是非常不確定的，因為它是從本身就不確定的前提中得出的。然而，有其他理由相信這封書信不是在耶路撒冷被毀之後寫的；因為，正如作者在猶大書1:5-8中提到的，上帝懲罰罪人的幾個眾所周知的例子，彼得在他的第二封書信中也曾引用過，如果耶路撒冷在他寫作時已經被毀，他很可能不會忽略將這個最顯著的神聖報應的例子添加到他的其他例子中，特別是基督自己也曾預言過。」

拉德納（Lardner）雖然承認這兩封書信的相似性，但他仍然認為聖猶大是否曾見過《彼得後書》是一個疑問；他的理由是：「如果聖猶大有寫作的意圖，並且遇到了一封與他自己的思想和意圖非常契合的使徒書信，他就會放棄寫作。」

對於這個論點，我回答：
1. 如果《猶大書》是受聖靈感動而寫的（正如拉德納所承認的），那麼聖靈在向聖猶大口述這封書信時，肯定知道已經存在一封內容相似的《彼得書信》。如果聖靈儘管知道這一點，仍然認為《猶大書》並非不必要；我們為何要假設聖猶大本人會因為同樣的知識而停止寫作呢？
2. 《彼得後書》是寫給某些特定地區的居民的；但《猶大書》的對象是普遍的：因此，聖猶大可能認為有必要將聖彼得只寫給某些社群的內容，為普遍用途而重複一遍。
3. 《猶大書》並非《彼得後書》的簡單複製，因為在前者中，不僅有幾個思想比後者闡述得更為完整，而且對聖彼得所說的內容也有一些補充；例如猶大書1:4、猶大書1:5、猶大書1:9、猶大書1:16。

優西比烏（Eusebius）在他的新約書目中，將《猶大書》列為**ἀντιλεγόμενα**（antilegomena，有爭議的或次經的書卷），與《雅各書》、《彼得後書》以及《約翰二書》和《約翰三書》並列。

但奧利金（Origen）生活在第三世紀，儘管他對《彼得後書》的說法模棱兩可，但他多次引用《猶大書》，並將其視為一封他毫無疑問的書信。在他的《馬太福音注釋》中，當他談到馬太福音13:55（其中提到了雅各、約西、西門和猶大）時，他說猶大寫了一封篇幅雖短，但充滿天上恩典大能話語的書信，他在開頭說：「耶穌基督的僕人，雅各的兄弟猶大。」這是奧利金觀點的一個非常清晰和明確的聲明；而且它更值得注意，因為他沒有提及《雅各書》，儘管馬太福音13:55這段經文給了他同樣好的機會來談論這封書信，就像它談論《猶大書》一樣。甚至，奧利金對《猶大書》的尊崇達到了如此程度，以至於在他的《論原理》（De Principiis）第三卷第二章中，他引用了一本名為《摩西升天記》的次經，作為一本權威著作；因為聖猶大曾引用了這本書中的一段話。然而，在他的《馬太福音注釋》中，奧利金在一個地方的語氣不那麼肯定，因為他在那裡說：「如果有人接受《猶大書》等。」特土良（Tertullian）的著作中，拉德納未能發現任何引用《彼得後書》的地方，但他將《猶大書》描述為一位使徒的作品；因為在他的《論婦女的裝飾》（De cultu faeminarum）第三章中，他說：「因此，以諾被使徒猶大所引用。」

亞歷山大革利免（Clement of Alexandria）的著作中，拉德納同樣未能發現任何引用《彼得後書》的地方，但他三次引用《猶大書》，沒有表達任何疑問。因此，看來這三位古代教父——亞歷山大革利免、特土良和奧利金——就我們現存的著作判斷，他們更偏愛《猶大書》而非《彼得後書》。然而，我認為並非不可能，如果這些作者的所有著作都現存，其中可能會發現一些段落，會使天平傾向於後者；這可能只是巧合，在他們流傳至今的著作中，關於聖猶大的明確論述比支持《彼得後書》的論述更多。因為我實在無法理解，任何公正的人，在必須選擇這兩封非常相似的書信時，如何能偏愛前者而捨棄後者，或者接受內容存在巨大困難的《猶大書》，同時卻拒絕甚至懷疑內容沒有這些困難的《彼得後書》。

但更難解釋的是猶大書1:9，其中提到天使長米迦勒與魔鬼為摩西的屍體爭辯。這場爭辯的歷史，帶有猶太寓言的色彩，目前很難發現；因為此書信作者據說從中引用的那本書已經失傳了；但我將在此匯集我所能收集到的關於它的零散記載。

奧利金在他那個時代現存的一本猶太希臘文著作《摩西升天記》中，發現了天使長米迦勒與魔鬼為摩西的屍體爭辯的同一故事。通過比較這本書中的記載與聖猶大的引用，他完全確信這就是聖猶大所引用的書。他毫不猶豫地斷言這一點；並且由於這種確信，他自己也引用了《摩西升天記》作為權威著作，以證明魔鬼引誘亞當和夏娃的事件。但他引用它只是為了這個目的，所以他只給了我們關於這本書中與摩西屍體爭辯相關內容的不完整記載。然而，他提到了一個《猶大書》中沒有的細節，即米迦勒斥責魔鬼曾附身於引誘夏娃的蛇。這個細節如何與摩西屍體爭辯聯繫起來，將從以下考慮中顯現：

猶太人想像摩西的聖潔是如此之高，以至於上帝找不到理由允許他死去；只有亞當和夏娃在樂園中犯下的罪，將死亡帶入世界，才是摩西未能永生的原因。他們對其他一些非常聖潔的人也有同樣的看法；例如，以賽亞，他們說他被交給死亡天使，僅僅是因為我們始祖的罪，儘管他自己不該死。現在，在米迦勒和魔鬼關於摩西的爭辯中，魔鬼是控告者，要求摩西的死亡。因此，米迦勒回答他說，他自己就是那罪的原因，而那罪是唯一能導致摩西死亡的原因。這些觀念與基督教神學或摩西自己的著作是多麼不符，我無需多言。除了奧利金的記載之外，奧庫門紐斯（Ecumenius）的著作中也有一段話，同樣包含了《摩西升天記》中記載的一部分故事，並解釋了聖猶大所提及的關於摩西屍體爭辯的原因。根據這段話，米迦勒正在埋葬摩西；但魔鬼試圖阻止，說摩西曾殺害一名埃及人，因此不配得到榮譽的安葬。由此可見，一些現代作家是錯誤的，他們想像在古代敘述中，爭辯是源於魔鬼試圖向猶太人揭示摩西的埋葬地點，並煽動他們對其屍體進行偶像崇拜。

現存一本用希伯來文寫成的猶太書籍，題為**פְּטִירַת מֹשֶׁה**（Phetirath Mosheh），意為「摩西之死」，一些評論家，特別是德拉魯（De La Rue），認為它與奧利金所見的希臘文著作是同一部作品。如果它是這本希伯來文的《摩西之死》，那將對我們目前的探究大有裨益；但我仔細研究過它，可以斷言它是一部現代作品，並且其內容與奧利金所引用的希臘文著作不同。關於《摩西之死》，我們有兩個版本，包含非常不同的文本；一個於1518年在君士坦丁堡印刷，並於1544年和1605年在威尼斯重印，另一個由吉爾伯特·高爾明（Gilbert Gaulmyn）根據手稿出版，他還添加了兩種文本的翻譯和注釋。

為了表明聖猶大、任何受默示的作者，甚至任何頭腦清醒的人，都不可能引用或以任何方式認可這種無稽之談，我將引用米凱利斯所摘錄的這則最荒謬傳說的實質內容；至於《摩西之死》，我從未見過。

「摩西以各種藉口向上帝請求，要麼完全不死，要麼至少在進入巴勒斯坦之前不死。他以如此任性、傲慢的方式提出這個請求，這不僅對一位偉大的先知，甚至對任何對來世抱有更好期望的人來說，都是極不合適的。簡而言之，摩西在這裡被描繪成一個卑鄙的猶太人，乞求生命的延續，既缺乏基督徒的信心，也缺乏異教徒的勇氣；因此，這個寓言的發明者很可能以自己為藍本塑造了摩西的形象。上帝則以極大的耐心和寬容與他爭辯，並回應了摩西關於他自己善行的功勞的說法。此外，是上帝對摩西說他必須因亞當的罪而死；摩西回答說他應該被豁免，因為他的功勞優於亞當、亞伯拉罕、以撒等。與此同時，撒瑪爾（Samael），即死亡天使（猶太人將其描述為魔鬼之首），為摩西即將到來的死亡而歡欣鼓舞：米迦勒注意到了這一點，對他說：『你這邪惡的惡棍，我悲傷，你卻歡笑。』摩西在請求屢次被拒後，呼求天地和周圍所有受造物為他代求。約書亞試圖為他禱告，但魔鬼堵住了約書亞的口，並以真正符合聖經的風格向他指出這種禱告的不當之處。百姓的長老，以及所有以色列的兒女，隨後提出為摩西代求；但他們的口也被一百八十四萬個魔鬼堵住了，這按保守估計，相當於一個人有三個魔鬼。此後，上帝命令天使加百列去取摩西的靈魂；但加百列推辭說，摩西對他來說太強大了：米迦勒接到同樣的命令，也以同樣的方式推辭，或者，根據其他記載，藉口說他曾是摩西的導師，因此不忍心看他死去。但根據《摩西之死》，後一個藉口是由第三位接到這個命令的天使辛吉爾（Zinghiel）提出的。撒瑪爾，即魔鬼，隨後提出他的服務；但上帝問他將如何抓住摩西，是通過他的口，還是通過他的手，還是通過他的腳，說摩西的每個部分都太聖潔，他無法觸摸。然而，魔鬼堅持要取摩西的靈魂；但他並沒有控告摩西，相反，他將摩西看得比亞伯拉罕、以撒或雅各更高。魔鬼隨後走向摩西，執行這個自願的任務；但當他一看到摩西閃耀的面容，他就被一陣劇痛抓住，就像婦女分娩的痛苦一樣：摩西沒有使用東方人的問候語『願你平安』，而是用以賽亞的話對他說（因為在這部作品中，摩西經常引用以賽亞書和詩篇），『惡人沒有平安。』魔鬼回答說他是奉上帝的命令來取他的靈魂的；但摩西通過展示自己的力量和聖潔來阻止他，並說：『去吧，你這邪惡的惡棍，我不會把我的靈魂給你，』他以這種方式嚇唬魔鬼，使魔鬼立即退去。魔鬼隨後回到上帝那裡，講述了所發生的一切，並接到命令第二次去；魔鬼回答說他會去上帝命令他去的任何地方，甚至地獄和火中，但不會去摩西那裡。然而，這種抗議是無效的，他被迫再次回去；但摩西看到他帶著拔出的劍走來，就用他的奇蹟之杖迎上去，給了他一擊，使魔鬼樂於逃脫。最後，上帝親自降臨；摩西此時已無希望，只請求他的靈魂不要被魔鬼從身體中取出。這個請求得到了應允；辛吉爾、加百列和米迦勒隨後將他放在床上，摩西的靈魂開始與上帝爭辯，反對被從一個如此純潔神聖的身體中取出，以至於沒有蒼蠅敢落在上面；但上帝親吻摩西，並以那個吻將他的靈魂從身體中取出。隨後上帝發出沉重的哀嘆；《摩西之死》的故事就此結束，沒有提及關於摩西屍體埋葬的爭辯。因此，奧利金所見的希臘文著作中包含的最後一幕，在希伯來文中是缺失的。但在這兩部作品中，米迦勒和魔鬼都對摩西表達了相同的感情：兩部作品都瀰漫著相同的精神；而希臘文著作中包含的結局，不過是希伯來文中同一故事的延續。」

如果猶大引用了像上述這樣的一部作品，那將證明他沒有受默示，也缺乏常識；而引用它的人必然是帶著認可去做的，在這種情況下，他自己的作品也會是類似的風格。但《猶大書》和《摩西之死》之間沒有什麼比這更不相似的了：前者只包含男子氣概的智慧，以純粹、有力且常常崇高的語言表達，並且顯然伴隨著對上帝最深切的敬畏；而後者從各方面來看都是卑劣的，即使被視為一個骯髒的夢想家的作品，或者是最陳腐的婆婆媽媽的寓言。

米凱利斯最後說：「此外，除了聖猶大在第9節中關於米迦勒與魔鬼爭辯的引用之外，他在猶大書1:14、猶大書1:15還有另一個引用，同樣來自一本名為《以諾預言書》的次經；或者，如果不是來自任何書面著作，則是來自口頭傳統。現在，即使承認以諾是一位先知（儘管不確定他是否是），但由於他的預言都沒有記錄在舊約中，所以沒有人可能知道它們是什麼。因此，顯而易見，這本名為《以諾預言書》的書只是一個猶太人的偽造品，而且是一個非常不幸的偽造品，因為根據所有人類的可能性，在以諾時代，文字的使用是未知的，因此他不可能留下任何書面預言。誠然，一位受默示的作者可能通過神聖的啟示知道以諾預言了什麼，而無需訴諸任何關於這個主題的書面著作。但聖猶大在他談到以諾預言的地方，並沒有將它們說成是通過特殊啟示向他揭示的預言；相反，他以一種暗示他的讀者已經熟悉它們的方式談論它們。」

根據他面前的所有證據，米凱利斯得出結論，這封書信的正典權威極其可疑；其作者要麼不詳，要麼非常不確定；他甚至懷疑它是以使徒猶大之名偽造的。其他人則以毫不保留的讚揚和稱頌來談論它，並認為其真實性是由其中所包含的內容所確立的，這些內容在各方面都符合基督受默示使徒的品格。許多人對它產生不信任的原因是倉促得出結論，認為聖猶大引用了像《摩西之死》這樣一部作品；沒有什麼比這更不可能，也許也沒有什麼比這更虛假的了。在教會的幾乎所有時代，它都曾受到攻擊和辯護；但目前它在整個基督教世界普遍被接受。它包含一些非常崇高和有力的段落，從第10節到第13節；對假教師的描述大膽、恰當且有力；猶大書1:20和猶大書1:21中的勸勉既有力又充滿愛意；而猶大書1:24和猶大書1:25中的頌讚詞，非常符合主題，並且特別莊重和崇高。我已盡我所能，考慮到時間和情況，以最清晰的角度向讀者呈現整封書信；現在必須將他交託給上帝和祂恩典的話語，這話語能夠建立他，並在那些因信耶穌而**成聖**的人中賜予他產業。

耶穌基督的僕人猶大——很可能是使徒猶大，他被稱為達太和利百，是亞勒腓的兒子，也是小雅各、約西和西門的兄弟。參見馬太福音10:3，並與路加福音6:16；馬太福音13:55對照。

雅各的兄弟——被認為是耶路撒冷的主教小雅各，在此提及他，因為他是教會中一位傑出的人物。參見《雅各書》總論。

寫給那些蒙上帝**成聖**的人——代替**ἡγιασμένοις**（hegiasmenois，蒙**成聖**的），AB手稿、其他幾份手稿，以及敘利亞文譯本、埃爾彭（Erpen）的阿拉伯文譯本、科普特文譯本、撒希迪文譯本、亞美尼亞文譯本、衣索比亞文譯本和拉丁通行本，以及幾位教父，都作**ἠγαπημένοις**（egapemenois，蒙愛的）；而在**ἐν τῷ Θεῷ**（en tō Theō，在上帝裡）之前，一些手稿，以及敘利亞文譯本和亞美尼亞文譯本，有**ἔθνεσιν**（ethnesin，給外邦人），在父上帝裡：但儘管前者只是一個可能的讀法，後者則更不可能。聖猶大寫信給各地所有的信徒，而不是任何特定的教會；因此這封書信被稱為一封普通書信。**成聖**在此意指藉著對基督的**信心**而歸於上帝。

蒙耶穌基督保守（或藉著耶穌基督保守）——意指那些在基督教**信仰**中堅定不移的人；也暗示，沒有人能夠在**信仰**中蒙保守，除非他們藉著基督的**恩典**與基督保持聯合，唯有藉著祂的**恩典**，他們才能蒙保守和蒙召。這應與其他稱謂連續閱讀，並且在翻譯中應先讀，而不是最後讀：寫給在父上帝裡**成聖**，蒙基督耶穌呼召並保守的聖徒。聖徒與基督徒是同義詞；要成為這樣的人，他們藉著福音的傳講蒙召相信基督，並且相信之後，藉著基督的**恩典**在敬虔的生活和實踐中蒙保守。

【第2節】願憐憫歸於你們——因為即使是最好的人也沒有功德，必須以憐憫的方式領受一切祝福與恩典。願平安——與上帝和你們的良心和好，願愛——對上帝和對人的愛，都加倍增多——無限增長。

【第3節】當我竭力——這句話，**πασαν σπουδην ποιουμενος**（pasan spouden poioumenos），是希臘語的表達方式，意指極度專注於某個主題；認真對待，並決心使其產生良好效果。使徒的意思似乎是：「親愛的弟兄們，當我認為有必要寫信給你們，論及我們共同的救恩時，我的心因教會面臨假教師進入世界的危險而深受感動，我發現極有必要寫信勸勉你們，要堅守你們所領受的真理，並竭力為那由我們主和祂的使徒們傳給基督徒的唯一**信心**爭辯。」有些人認為聖猶大暗示他最初打算向整個教會寫信，闡述福音的性質和目的；但看到教會因假教師而面臨的危險，他改變了主意，轉而直接針對這些錯誤教義寫作，勸勉他們竭力為**信心**爭辯。共同的救恩——指基督教信仰及其所帶來的**救恩**。這被稱為「共同的」，因為它同樣屬於猶太人和外邦人；這是上帝的**恩典**，已向所有人顯現，並同樣向每個人提供為全世界預備的**救贖**。

【第4節】因為有些人偷著進來——**Παρεισεδυσαν**（pareisedysan）；他們以花言巧語潛入教會；一旦進入，便開始散播惡劣的種子。古時被預定——**Οἱ παλαι προγεγραμμενοι**（hoi palai progegrammenoi），指那些很久以前就被公開宣告、定罪的人；這就是**προγραφειν**（prographein）在此處的含義，希臘作家中有許多此類用法。參見Kypke。受這定罪——指將要提及的類似懲罰。在聖經中，所有這類人、錯誤教義和不潔行為都已被最公開地宣告和定罪；使徒隨即舉出幾個例子，即不順服的以色列人、不忠的天使，以及所多瑪和蛾摩拉不潔的居民。這顯然是使徒的意思，若從這些詞語中尋找永恆棄絕的諭旨等，既可笑又荒謬，因為這種教義與使徒的心意，以及他奉其名寫作的上帝的心意，相去甚遠。將我們上帝的**恩典**變作放蕩——將上帝的**恩典**和**憐憫**作為罪行的遮掩；暗示相信福音的人可以安全地犯罪，因為福音中**恩典**豐盛。但這裡或許是指上帝的良善，因為我看不出那些否認主耶穌基督的人如何能以任何方式相信福音；除非（這很可能）他們的否認是指，他們雖然承認耶穌是所應許的彌賽亞，卻否認祂是教會和世界的唯一主宰、君王和統治者。現今有許多人持相同觀點。獨一的主上帝，和我們的主耶穌基督——**Μονον Δεσποτην Θεον και Κυριον ἡμων Ιησουν Χριστον αρυουμενοι**（Monon Despoten Theon kai Kyrion hemon Iesoun Christon arnoumenoi）。這些詞可以翻譯為：「否認獨一的至高上帝，即我們的主耶穌基督。」但**Θεον**（Theon，上帝）一詞被ABC、其他十六個抄本，以及Erpen的阿拉伯語譯本、科普特語譯本、衣索比亞語譯本、亞美尼亞語譯本和《拉丁通行本》，以及許多教父著作所省略。很可能它最初是作為一個注釋插入的，以確定「**τον μονον Δεσποτην**」（ton monon Despoten，獨一的至高主宰）這個稱號屬於誰；從而將原本似乎只指一個人變成兩個人。我相信這段經文單獨指耶穌基督，可以讀作：「否認獨一的至高統治者，即我們的主耶穌基督。」《康普魯頓多語聖經》（Complutensian Polyglot），其中包含希臘文新約聖經的第一版，對這段經文的排列方式不同：**Και τον μονον Θεον και Δεσποτην, τον Κυριον ἡμων Ιησουν Χριστον αρνουμενοι**（Kai ton monon Theon kai Despoten, ton Kyrion hemon Iesoun Christon arnoumenoi）；「否認獨一的上帝和至高主宰，我們的主耶穌基督。」這是一個非常顯著的詞序，無疑存在於這些編輯所依據的一些手稿中。西門派、尼哥拉派和諾斯底派否認上帝是世界的創造者；據說西門自稱是撒馬利亞人的父，猶太人的子，以及所有其他民族的聖靈。所有這些人顯然都否認了父、子和聖靈。

【第5節】所以我要提醒你們——也就是說，提醒你們這些人是如何被公開宣告，並被定罪承受其罪行應得的懲罰。雖然你們從前一次知道這事——這裡翻譯為「一次」的詞**ἁπαξ**（hapax）讓許多解經家感到困惑。它在聖經中，以及在希臘作家中，有兩種含義。1. 它指「一次」，一次性，與兩次或多次相對。2. 「完全地，徹底地，完美地」，蘇伊達斯（Suidas）將其解釋為**αντι τον διολου, ὁλοσχερως**（anti tou diolou, holoscheros），並從約瑟夫的著作中舉例證明此義；這似乎是《希伯來書》6:4中該詞的含義：**τους ἁπαξ φωτισθεντας**（tous hapax photisthentas），那些「完全被光照」的人。《希伯來書》10:2：**ἁπαξ κεκαθαρμενους**（hapax kekatharmenous），「徹底潔淨」的人。另參《希伯來書》10:3。《詩篇》62:11：**ἁπαξ ελαλησεν ὁ Θεος**（hapax elalesen ho Theos），上帝「完全地、徹底地」論及此事。聖猶大應被理解為說：「所以我要提醒你們，雖然你們對此已**徹底**受過教導。」拯救了百姓——將他們從埃及的奴役中解救出來。後來卻毀滅了他們——因為他們既不相信上帝的話，也不順從祂的命令。這是猶大書1:4所提及的第一個例子。

【第6節】那些不守本位的天使——**Την ἑαυτων αρχην**（ten heauton archen），他們自己的權柄。這些話可以理解為他們侵犯了他人的職位或尊嚴，或者他們因某種原因喪失了自己的權柄。這裡指的是那些通常被稱為墮落天使的群體；但他們從何處墮落，或因何原因、何種罪行，我們不得而知。一般認為是驕傲；但這只是猜測。有一點是確定的：墮落的天使必定處於一個試驗的狀態，能夠站立或跌倒，就像亞當在樂園中一樣。他們沒有保持忠誠，儘管他們知道他們所依據的律法；因此，他們被作為第二個例子提出。卻離開了自己住處——這似乎暗示他們侵犯了他人的職責和特權，並試圖奪取他們的居所和福樂之地。祂用鎖鏈把他們永遠拘禁——也就是說，他們處於一種無法逃脫的囚禁狀態。在黑暗裡——可能暗指監獄中那些關押最惡劣罪犯的地牢或黑暗牢房。等候大日的審判——最終的審判，屆時天使和人類都將領受他們永恆的命運。參見《彼得後書》2:4的注釋。在《佐哈爾出埃及記》（Sohar Exod.），第8頁，第32章：「拉比以撒問：如果上帝要懲罰祂天上的家人，祂會怎麼做？拉比阿巴回答：祂會把他們送入火焰之河，奪走他們的統治權，並讓其他人取代他們的位置。」有些人認為聖徒將取代這些天使因悖逆而墮落的位置。

【第7節】又像所多瑪和蛾摩拉——他們的罪惡和懲罰可見於《創世記》第19章及其注釋。這是闡明猶大書1:4所提出的第三個例子。被擺出來作為鑑戒——既是上帝將如何對待這些悖逆者的鑑戒，也是猶大書1:4所提出論點的鑑戒，即上帝已最公開、最明確地宣告，這些罪人將會受到他們罪行應得的懲罰。遭受永火的刑罰——遭受永無止境的火所能施加的懲罰。有些人將此應用於這些城市的徹底毀滅，以至於藉著從天而降的火，它們被完全且永遠地摧毀；因為它們不可能重建，因為它們所立的土地已被燒盡，整個平原現在是巨大的瀝青湖。參見《創世記》第19章的注釋。第一種解釋適用於那些邪惡城市的居民；第二種解釋適用於城市本身：無論哪種情況，**πυρ αιωνιον**（pyr aionion）都表示一種永恆毀滅性的火；它在懲罰邪惡的所多瑪人等方面沒有終止；它在毀滅城市方面沒有終止；它們被完全燒毀，從未也永遠無法重建。在這兩種意義上，**αιωνιος**（aionios），「永恆的」，都具有其語法上和恰當的含義。

【第8節】這些作夢的人也像他們一樣——他意指這些假教師及其追隨者，如同曠野中的以色列人一樣不信和不順服，如同墮落天使一樣反叛上帝的權柄，如同所多瑪人一樣不潔和不聖潔；因此，他們也必遭受類似的懲罰。我們的譯者將**ενυπνιαζομενοι**（enypniazomenoi）譯為「污穢的作夢者」，似乎理解聖猶大是指「這些不潔之人夜間和自願的污穢，他們毫無顧忌地沉溺於各種思想；並透過觀看各種事物來玷污他們的想像力，然後陷入可恥和罪惡的腐敗中。」參見卡爾梅特（Calmet）。簡而言之，就是自瀆，及其對身體、靈魂和精神帶來的一切咒詛和被咒詛的影響。我們的譯者之觀點似乎得到**σαρκα μεν μιαινουσι**（sarka men miainousi），「他們確實玷污肉體」這句話的證實。參見《創世記》第三十八章結尾的內容。輕慢主治的——**Κυριοτητα δε αθετουσι**（Kyrioteta de athetousi）；他們蔑視一切政府——他們不願受任何約束；他們蔑視一切法律，並希望隨心所欲地生活。毀謗在尊位的——**Δοξας δε βλασφημουσιν**（Doxas de blasphemousin）；他們褻瀆或惡意攻擊至高權柄。（參見《彼得後書》2:10，2:11。）他們輕蔑地對待統治者和政府，並誹謗和歪曲一切神聖和世俗的制度。

【第9節】天使長米迦勒——關於這個人物，猶太著作中有很多記載。「拉比猶大·哈科德什（Rabbi Judah Hakkodesh）說：『凡提到米迦勒顯現之處，總應理解為神聖威嚴的榮耀。』」《出埃及記拉比》（Shemoth Rabba），第二節，第104頁，第3欄。因此，他們似乎在某種程度上將米迦勒視為我們所理解的道成肉身的彌賽亞。請注意，「天使長」一詞在聖經中從未以複數形式出現。嚴格來說，只能有一位天使長，一位所有天使軍團的首領或領袖。同樣，「魔鬼」一詞，當指人類的大敵時，也從未以複數形式出現；墮落靈界只能有一位君主。米迦勒是這位天使長，是所有天使秩序的首領；魔鬼、大龍或撒旦，是所有魔鬼秩序的首領。當這兩支軍團彼此對抗時，據說他們在各自的領袖指揮下行動；因此在《啟示錄》12:7中說：「米迦勒和他的使者與龍爭戰，龍和牠的使者也爭戰。」「米迦勒」**מיכאל**（Michael）這個詞似乎由**מי**（mi，誰）、**כ**（ke，像）和**אל**（El，上帝）組成；意為「像上帝的人」；因此，在《啟示錄》中，許多人將這個人物理解為主耶穌。為摩西的屍首爭辯——這意味著什麼我無法說清；聖猶大從何處得知此事，除非是從他同胞中的某些傳統。在《申命記拉比》（Debarim Rabba），第二節，第263頁，第1欄中，有非常相似的記載：「撒瑪爾（Samael），那個惡者，撒旦的首領，小心翼翼地看守著摩西的靈魂，說：『當米迦勒哀哭的時候，我的口將充滿歡笑。』米迦勒對他說：『惡人啊，我哭泣，你卻歡笑。我的仇敵啊，不要因我跌倒而歡喜；因為我必再起來：我雖坐在黑暗裡，耶和華卻是我的光；《彌迦書》7:8。』『因我跌倒』，我們必須理解為摩西的死；『我必再起來』，指約書亞的統治等。」參見序言。米迦勒與撒旦的另一次爭執在《雅庫特·魯貝尼》（Yalcut Rubeni），第43頁，第3欄中提及：「在以撒被捆綁的時候，米迦勒和撒旦之間發生了一場爭執。米迦勒帶來一隻公羊，以便以撒可以被釋放；但撒旦試圖帶走那隻公羊，以便以撒可以被殺。」猶大所提及的爭執不是關於以撒的獻祭，也不是關於摩西的靈魂，而是關於摩西的**屍首**；但原因為何，我們不得而知。有些人認為魔鬼想向以色列人展示摩西的埋葬地點，知道他們會因此崇拜他的屍體；而米迦勒被派去阻止這一發現。不敢用毀謗的話罪責他——這是一個猶太人的格言，可見於《佐哈爾概要》（Synopsis Sohar），第92頁，注釋6：「人即使對邪惡的靈魂，也不可提出侮辱性的指責。」參見肖特根（Schoettgen）。麥克奈特博士（Dr. Macknight）說：「在《但以理書》10:13、10:21；12:1中，米迦勒被描述為負責照管以色列民族的主要天使之一；因此他可能是《撒迦利亞書》3:1所說的，大祭司約書亞站在耶和華使者面前，撒旦站在他右邊抵擋他的那位使者，即抵擋他恢復猶太教會和國家的計劃，猶大稱之為『摩西的身體』，正如保羅稱基督徒教會為『基督的身體』一樣。撒迦利亞補充說：『耶和華，即耶和華的使者，從《撒迦利亞書》3:1、3:2中可清楚看出，對撒旦說：撒旦哪，耶和華責備你！就是揀選耶路撒冷的耶和華責備你！』」這是我見過最有可能的解釋；當考慮到在希伯來語中，**גוף**（guph，身體）常被用來指事物本身時，這將顯得更為可能。因此，在《羅馬書》7:24中，**σωμα της ἁμαρτιας**（soma tes hamartias），「罪的身體」，意指罪本身；所以「摩西的身體」，**גוף של משה**（guph shel Mosheh），可能意指摩西本人；或他特別關心的事物，即他的律法、宗教等。可以補充的是，猶太人將米迦勒和撒瑪爾（Samael）分別視為以色列的朋友和敵人。撒瑪爾是他們的控告者，米迦勒是他們的辯護者。「米迦勒和撒瑪爾站在主面前；撒旦控告，但米迦勒展示以色列的功德。撒旦試圖說話，但米迦勒讓他閉嘴：『住口，』他說，『讓我們聽聽審判官的決定；因為經上寫著：祂必向祂的百姓和祂的聖徒說平安；《詩篇》85:8。』」《出埃及記拉比》（Shemoth Rabba），第十八節，第117頁，第3欄。

【第10節】他們毀謗他們所不知道的事——他們不明白民事政府的起源和功用；他們誹謗那永遠保護他們人身和財產的制度。這在大多數叛亂和煽動中都是如此。但他們憑著本能所知道的——他們缺乏反思；他們的心智未經開化；他們只憑著動物本能行事，是他們動物性慾望的奴隸。像沒有理性的畜類——**Ὡς τα αλογα ζωα**（hos ta aloga zoa）；像沒有理性的動物；但他們在放縱動物性慾望方面，卻比畜類更敗壞自己。這是一個可怕的描述；對現今許多人來說也是如此。

【第11節】他們走了該隱的道路——他們恨惡自己的弟兄，這樣的人就是殺人犯；他們用錯誤的教義敗壞和毀滅百姓的靈魂。巴蘭的錯謬——為了利益，他們敗壞上帝的話語，精煉其意義，使其降格以迎合放蕩者的情慾。這在尼哥拉派身上是真實的，他們教導最不潔的教義，並從事最淫蕩的行為。可拉的背叛——參見《民數記》第22章中可拉、大坍、亞比蘭及其同夥叛亂的記載。看來這些人反對我們主使徒的權柄，就像可拉及其同夥反對摩西和亞倫的權柄一樣；聖猶大預言他們將遭受類似的懲罰。在這節經文中，他指控他們犯了謀殺、貪婪和反叛上帝權柄的罪。

【第12節】他們在你們的愛筵上是污點——看來這些人，儘管不聖潔不潔淨，卻仍然與教會保持外在的團契！這很奇怪：但很可能他們在那個地方的權力和影響力已經吞噬或取代了基督真正僕人的權力和權柄；當世俗、趨炎附勢的人進入教會時，這是一個非常普遍的情況。使徒所說的愛筵，**αγαπαι**（agapai）或愛宴，在早期教會中一直沿用，直到四世紀中葉，被老底嘉會議禁止在教堂舉行；由於被濫用，便逐漸廢止。在後來的日子裡，它們在摩拉維亞弟兄會（Unitas Fratrum）和循道宗（Methodists）中，以原始制度的所有純潔和簡樸重新復興。在古代，教會中較富裕的成員會不時舉辦一次普遍的宴席，所有成員都參加，窮人和富人一同用餐。孤兒、寡婦和陌生人被邀請參加這些宴席，他們一同用餐證明了彼此的愛；因此這種款待被稱為愛宴。愛宴最初是在主餐之前舉行；隨著時間的推移，它們似乎是在主餐之後舉行。但它們從未被視為主餐，也不是主餐的替代品。欲知更多信息，請參閱蘇伊瑟（Suicer）的《詞庫》（Thesaurus），**Αγαπη**（Agape）詞條。無所懼怕地自肥——他們吃喝，不是為了滿足身體所需，而是為了放縱食慾。看來食物很豐盛，他們吃喝到暴食和放蕩的地步。正是這種濫用使愛宴在教會中聲名狼藉，並最終導致其完全廢止。這種濫用在循道宗中不太可能發生，因為他們只使用麵包和水；而且這些食物不足以提供一餐的十分之一。亞歷山大抄本（Codex Alexandrinus）和以法蓮抄本（Codex Ephrem），兩份最古老的手稿，以及勞倫提烏斯·瓦拉（Laurentius Valla）校勘的抄本，以及美第奇圖書館的一些抄本，都將**αγαπαις**（agapais，愛宴）讀作**απαταις**（apatais，欺騙）。這個讀法似乎是為了避免某些人可能對教會狀況得出的結論而引入的；教會若有如此敗壞的人在其中，必定非常腐敗。沒有水的雲彩——上帝的教義被比作雨水（《申命記》32:2），而雲彩是將雨水降到地上的工具。在乾旱或乾渴的國家，雲彩的出現令人欣喜，因為它是降雨的預兆；但當突然起風，將這些雲彩吹散時，農夫和牧羊人的希望就破滅了。這些假教師被比作雲彩；他們有義師的形式和職責，從這種外表看來，自然會期待純粹的教義：但這些是沒有水的雲彩——它們沒有降下滋潤的雨水，因為它們沒有水；它們被自己的情慾所驅使，就像那些輕盈的絮狀雲彩被風吹動一樣。參見《彼得後書》2:17的注釋。果子枯乾的樹——**Δενδρα φθινοπωρινα**（dendra phthinoporina）；指病樹或受損的樹；因為**φθινοπωρον**（phthinoporon）根據法沃里努斯（Phavorinus）的說法，是**νοσος φθινουσα οπωρας**（nosos phthinousa oporas），一種（樹木的）疾病，導致其果實枯萎；因為儘管有花朵，果實也成形或結實，但樹木中的病害阻礙了樹液的正常循環，因此果實從未成熟。因此使徒隨即補充說：「沒有果子」；即果實從未成熟。這個比喻表達了與前一個比喻相同的意思。他們有福音傳道人的外表，但他們沒有果子。死過兩次——首先，在罪中自然地和實際上是死的，他們曾藉著福音的傳講和**恩典**而復甦。其次，因背道或**背離**真**信心**而死，他們因此失去了先前所領受的**恩典**；現在很可能繼續處於那種死亡中，因為他們被連根拔起，他們的**信心**和愛的根基不再紮根於基督耶穌。或許這裡的過去式是作為將來式使用：他們將被連根拔起——上帝將把他們從地上滅絕。

【第13節】海裡的狂浪，湧出自己可恥的沫子來——這與《以賽亞書》57:20的比喻相同：「惡人好像翻騰的海，不得平靜；海中的水湧出污穢和淤泥來。」這些人就像暴風中的大海，波濤如山；浪花拍打著海岸，聲如雷鳴；深海從底部被攪動，翻滾著泥濘、腐爛的沉積物，並將其沉積在海灘上。這些驕傲自大、頑固不化、兇猛殘暴的人，將單純的靈魂捲入他們的漩渦，除了顯示他們的愚蠢、騷亂和不潔之外，什麼也沒有留下。流蕩的星——**Αστερες πλανηται**（asteres planetai）；不是我們所說的行星；因為儘管行星與所謂的恆星不同，恆星從不改變位置，而行星則繞太陽公轉；然而，嚴格來說，它們的運動並沒有不規則之處：因為它們前進、靜止和逆行的外觀，只是相對於地球上的觀察者，從它們軌道的不同部分觀察到的；至於它們本身，它們在所有公轉中都保持穩定的軌跡。但這些是不確定的、異常的流星，鬼火，磷火；在它們自己形成的黑暗中跳動，引導那些不再行走在光明中、除了這些搖擺不定和偏離軌道的流星之外沒有其他引導者的單純靈魂走入歧途，如果你追逐它們，它們會在你面前逃跑，如果你逃離它們，它們會跟隨你。幽暗的黑暗——他們是那些正一頭栽進外面的黑暗中，那裡有哀哭、切齒的地方。這整個描述似乎是借鑒自《彼得後書》第二章，讀者可參閱該處的注釋。

【第14節】亞當的七世孫以諾——他是第七位族長，以此與該隱的兒子以諾區分開來，後者只是亞當的第三代子孫；這從《歷代志上》1:1的家譜中清楚可見：亞當、塞特、以諾士、該南、瑪勒列、雅列、以諾等。關於以諾書，據說這段預言取自其中，已有很多討論；但由於該書是偽經，沒有權威性，我將不在此頁面中引用其內容。參見序言。或許**προεφητευσε**（proepheteuse），「預言」一詞，僅僅意味著傳講、說話、宣告等，關於這些事和人；因為他無疑曾責備他那個時代的不敬虔。可以確定的是，以諾書在早期教會中是眾所周知的，並被俄利根（Origen）和特土良（Tertullian）引用；聖耶羅米（St. Jerome）在《使徒憲章》（Apostolical Constitutions）中提及，尼西弗魯斯（Nicephorus）、亞他那修（Athanasius），可能還有聖奧古斯丁（St. Augustine）也提及。參見蘇伊瑟（Suicer）的《詞庫》（Thesaurus），第一卷，第1131欄。這樣一部著作至今仍存在於衣索比亞人中。千萬聖者——這似乎取自《但以理書》7:10。

【第15節】要施行審判——這最初是對洪水前的人說的；主降臨毀滅那個世界，就是這預言或宣告所說的事。但既然上帝已經威脅要這樣做，預言它就不需要直接的啟示。要施行審判等等。這節經文的結構非常奇怪，並且充滿了各種異讀；手稿和譯本在措辭上幾乎沒有一致之處。**Αυτων**（auton），我們翻譯為「在他們中間」，被最好的手稿和譯本省略，很可能是一個偽詞。許多人也省略了**ργων**（ergon）之後的**ασεβειας**（asebeias），「不敬虔的行為」。許多人在**σκληρων**（skleron），「嚴厲的」之後插入**λογων**（logon），「話語」或「言論」；我們的譯者也補充了這個詞。而**ἁμαρτωλοι**（hamartoloi），「罪人」，在科普特語撒希迪方言譯本中是**ανθρωποι**（anthropoi），「人」。還有其他一些較不重要的異讀；但「所有」和「不敬虔」的頻繁重複使得句子的結構非常生硬。麥克奈特博士（Dr. Macknight）認為以諾的預言在猶太人中很普遍；因為希伯來語的開頭詞是「馬拉那他」（Maranatha），他們在對不可挽回的罪犯發出逐出教會或咒詛時使用這種形式。博士在這裡忘記了自己；「馬拉那他」不是希伯來語，而是亞蘭語。在希伯來語中，咒詛的形式以**ארור אתה**（arur attah），「你被咒詛」開頭；或**מחרם אתה**（mochoram attah）：但亞蘭語的**maran atha**，字面意思是「我們的主來了」；參見《哥林多前書》16:22的注釋；但在這裡，在亞蘭語中，詞語是**atha moria**，「主來了」。所以這種想像中的類比是否存在是值得懷疑的。

【第16節】這些人是發怨言的——對所有人和所有事都抱怨不休；抱怨者，**μεμψιμοιροι**（mempsimoiroi），抱怨他們的命運或天命——對上帝和祂所有的**護理**安排吹毛求疵，以他們自己的方式創造和治理世界；這些人無論上帝還是人都無法取悅。隨從自己的情慾而行——他們以自己狂野、無序和不潔的情慾作為行為準則，而不是先知和使徒的著作。說誇大的話——**Ὑπερογκα**（hyperonka）。參見《彼得後書》2:18中對此詞的解釋。為求利益，就諂媚人——趨炎附勢者和奉承者；這些人假裝對富人和權貴的偉大、良善、精明、學識、智慧等感到驚訝，希望藉此獲得金錢、影響力、權力、朋友等。為著利益——**Ωφελειας χαριν**（Opheleias charin）；為了錢財。所有奉承富人的人都是這類；尤其是那些自稱是福音傳道人的人，他們為了更有利的定居或生計，甚至會縱容富人的罪惡。對這些人來說，富人就是一切；如果他只有一丁點**恩典**，他的虔誠就會被吹捧到天上！我認識幾位這種品格的傳道人，希望他們都能讀讀猶大書第十六節。